原文：休闲哲学公众号

虽说《休闲哲学·关心你自己》是我们实践的唯一一门哲学课程，虽说课程讲义已经超过了460页，但是直到上周，我们才进行了本课程的实际内容的第一讲：休闲的起源。

这是一件听起来非常吊诡的事情：为什么一门以“休闲”和“自我关切”为主题的哲学课程，却总是绕着主题打转而不直接切入主题？

这种做法源于个人的一个观察：我们遭受了太多以及太久的来自哲学家的傲慢，换言之，哲学家的傲慢对我们的伤害过深，以至于我们无法摆脱这种傲慢而接近哲学本身。

哲学家的傲慢

我所说的哲学家，不是指哲学史上赫赫有名的哲学家，而是那些自诩的或被粉丝冠名的“哲学家”，他们/她们往往以知名学者、资深教授、学科带头人、真正的哲学家、跨界达人、衣钵传承者等面目示人（不包括知名网红），向人们宣誓只有他们/她们才能掌握的、只有他们/她们才能判断的、只有他们/她们才能言说的真理，进而从这些真理中拆解人普通人必须恪守的生活信条。

这是一种在国内学术界极其普遍并且在哲学的圈子里达到顶点的一种现象，没有哪个专业有着像哲学专业那样司空见惯的傲慢，如果你没有见识过这种傲慢，说明你根本没有踏入过这个圈子或者根本没有接触过其中的人。

“你应该……”

我把第一种傲慢叫做“你应该……”的学问，多见于那些已经退休、已经被捧上神坛或已经非常知名的哲学家。这些哲学家几乎没有接受过完整的本科教育、硕士教育和博士教育，没有接受过正规的学术训练，甚至没有规范地写过学位论文，相反，靠着某种幸运和偶然，凭借当时仅剩的几个哲学工作者的“安排”或“推荐”，他们/她们靠着翻译一些惊天动地的哲学著作而在那个几乎没有哲学的年代做出了“相当大”的成就，这种成就让他们/她们可以对一切的后来者表现出一种卓越的倨傲。

正因如此，在他们/她们的书、论文、文集和演讲里面，随处可见的就是“你应该……”“年轻人应该……”“农民工应该……”“躺平的城市寄宿者应该……”“本科生应该……”“硕士论文应该……”“博士应该……”

那些本来就对哲学望而生畏的普通人在这种真理的宣示者面前被吓得瑟瑟发抖，尤其是当他们/她们说“我们曾和你一样”“你们经历过的我们都经历过”的时候，普通人更是对哲学家所宣示的东西崇拜得五体投地。

但是，如果你愿意并且勤快一点的话，只要你对照着去读那些译本和原本，你就会发现，尽管他们/她们懂德语、懂英语、懂法语，但是他们/她们对哲学概念的理解和讨论几乎都是从“汉语”出发的，甚至是从营销号出发的。

在这样的引导者的训练之下，你非但难以接触到哲学本身，反而会因为这种祖传的倨傲而对一切世俗的、普通的、简单的、质朴的东西表现得尤为鄙夷。

“你缺乏……”

我把第二种傲慢叫做“你缺乏……”的学问，常见于那些一路平顺而青云直上的年轻学者，幸运的是，他们/她们很少称自己为哲学家。凭借着上一代哲学家的“安排”，这种安排是极其细致入微的，包括翻译哪篇文章、翻译哪本书、在谁那里读研、去谁那里读博，最后，去哪里工作，都安排得妥妥帖帖。

无法否认，他们/她们都是非常优秀的学者。但是，在他们谈论哲学的时候，他们/她们就无法隐藏那种优越感。他们/她们喜欢谈论生命、决断、勇气、信念，常见的口头禅就是“你缺乏一种强力意志”“你缺乏生命的强度”“你缺乏某种意识”“你缺乏对时间的体察”“你缺乏某种精神”……

如果你试图像他们/她们所说的那样去训练你的生命、培养你的体验、锻炼你的感官、提升你的信念，那你得到的只有内耗和自我否定，因为你缺乏的并不是这些，而是像他们/她们一样的“被安排好的一生”。

“你不配……”

我把第三种傲慢叫做“你不配……”的学问，这也是普通人最容易遭遇和最恶心的学问。坚持这种学问或表现出这种傲慢的人，大多并非科班出身，而是通过跨考而跃升至顶尖院校的哲学专业。

由于缺乏系统的本科教育，她们/他们缺乏对哲学的基本的理解和基本的常识，除了考研的时候阅读的那几本通用教材，他们/她们对哲学的理解几乎完全停留在高中政治课本。

正是由于这种先天的缺乏，他们/她们更喜欢标榜自己的学统的纯正以及自己所研究的学问的独特性。在他们/她们看来，只要不是出自他们/她们师门或不属于他们/她们的阵营的普通人，就不配染指这种学问，就不配言说或提及这门学问，就像一直以来，有人坚持我们的公众号不配研究“休闲哲学”。

这种占有欲是后天培养的，是祖传的，是世袭的。因为他们/她们的祖师爷就是这样，他们/她们占好一个山头，就把这个山头包装成珠穆朗玛峰；他们/她们碰到一条小溪，就打算用这条小溪连通银河与大海。

于是，你会听到很多这样的话：你也配批判康德？你也配研究黑格尔？你也配阅读胡塞尔？你也配研究意识哲学？

没有任何动物能比他们/她们更护食，但是，他们/她们总是能把这种得天独厚的护食行为包装成某种学术热情和对知识的信仰，正所谓，越缺乏什么，越强调什么。

在说唱圈子里面，我们可以嘲讽有些歌手“蛋糕吃不完我打包带走”，但是在哲学圈子里，有些人哪怕守着自己根本研究不明白的东西、哪怕把它糟蹋了、哪怕让它烂成一坨，普通人也只能称颂他们/他们坐得起冷板凳。

在他们/她们的眼里，哲学，尤其是自己所研究的那点哲学，不是一门普通的学科中的一个分支，而是他们/她们重新雕塑自己的工具，毕竟失去了自己所独占的学统、门派、山头和内容，他们/她们将如丧考妣。

他们/她们一辈子都把犁扛在肩头，从不耕耘。

我曾见识过很多次因为这种傲慢而引发的围攻：如果一个普通人开始染指哲学，在一开始，她/他会招来一阵哂笑，“玩儿吧”“你开心就好”“挺有意思”“总是有点意义的”；如果这个普通人胆敢更进一步，对他们所研究的东西或所守护的东西“犯罪”，那迎接他们的只有刨根问底的诋毁和谩骂，“你们全都是错的”“你们不行”“你们悟性不够”“你们根子上就有问题”“你脑子有问题”“你没有逻辑”“你去读读哲学史吧”“你去读一读《纯粹理性批判》吧”……

对于傲慢的哲学家来说，哲学被普通人所读、所想、所写，本身就是一种冒犯，毕竟，在他们/她们眼里，一个健康的普通人只需要一双耳朵和健全的四肢就足够了。

可惜的是，在公众平台，更多的是普通人对这种傲慢的模仿，他们学着“哲学老法师”的姿态和“哲学继承人”的姿态，使用着那些似懂非懂的抽象概念，治愈着一个又一个简单而焦虑的人，治愈着一种又一种被制造出来的“病症”。

毕竟，普通人怎么配做只有他们/她们才能做的事情。

哲学的傲慢

除了哲学家的傲慢，更重要的其实是哲学本身的傲慢。

长期以来，哲学都把自己掩盖在抽象和思辨的面具背后，让自身局限于各种各样的概念存在和理性存在，并且试图掩盖一切世界的人际关系。哲学自以为可以通过思想而获得关于其他一切的真理，进而融合他们、超越他们，在智慧的最深处揭示历史的意义，最终，所有的他人只配服从这种被揭示的历史意义。

海德格尔告诉我们，这种做法，只是让我们走近了哲学，而不是走进了哲学。

简而言之，哲学一直被一种无条件的、无视点的真理观念所统治，以至于哲学被扭曲成现在这个样子，以至于普通人在阅读哲学时所感受到的只有概念和理性的暴力。

梅洛庞蒂告诉我们，只有孤芳自赏的哲学被取消，只有那种认为可以在“纯哲学存在”里穷尽“宗教存在”“政治存在”“司法存在”“艺术存在”以及“真正的人类存在”的哲学被取消，只有沉浸在历史总体性中的哲学被取消，只有思辨的哲学被取消，只有纯粹而孤零零的主体性哲学被取消，哲学才能实现其自身。

我们需要关心的从来都不是如何接近真理，而是去询问，一种偶然的经验是如何被塑造成知识的？一种错误的习惯又是如何被建构成律法的？以及，那个朴素且简单的意识概念，又是如何成为一种意识形态的？

这样，我们或许会遇到一种不一样的哲学，一种让你想起来“关心自己”的经验的哲学。

当天，我也给同学们做了一些解释：

1.为什么没有按照课程规划去讲？

在设计课程的时候，我们有无数个心动个主题：无聊、焦虑、时间、空间、体验、审美、欲望、感觉、无意识、差异……最后选定了30个主题，打算通过30次课程给同学们分享当代哲学在这些主题上都研究到了什么程度。然而，课程开始之后，我们就发现，想要通过一次课程的两个小时讲清楚「无聊」是不可能的，于是我们整整讲了四次，一共8个小时：（1）从J. L. Godard的「Pierrot le Fou」中少女玛丽安的无聊引入，介绍约翰•杜威和阿甘本对「儿童缺乏无聊」现象的不同阐释；（2）从一句一句翻译、一句一句讲解、一句一句教大家怎么阅读海德格尔开始，然后逐字逐句讲解海德格尔关于无聊的三种讲法，最后扩展至当代哲学家阿甘本和马里翁对于海德格尔的无聊概念的再创造；（3）首先引入法国精神病理学家凯瑟琳·沙贝尔对现象学的无聊研究的理解和吸纳，再引入精神分析学家亚历山德琳娜·施奈温对「痛苦的时间性和无聊的体验」的分析，然后对比精神病理学、精神分析和现象学的无聊研究的差异；（4）从词源学的角度，阐释德语的无聊/Langeweile为什么能表示时间，因为这里的「weile」指的就是片刻、一会儿，而无聊Lange+weile就等于「漫长的」+「一会儿」；阐释法语的无聊/ennuyer为什么能表示“自我妨碍”，因为法语的无聊/ennuyer和法语的损害/nuire拥有的是同一个拉丁语的词根，即inodiare。这个词就是指“怨恨”，比如，Est mihi in odio这个短语翻译过来就是“它让我厌烦/cela m’ennuie”；这样我们就能明白，为什么德语的无聊/Langeweile不适合翻译成英语的boredom，因为后者指的是像“钻孔”工具一样缓慢前行的状态，而不是指时间；（5）对比无聊和acédie，理解人类「摆脱无聊」的思想传统是怎么形成的，即奥古斯丁、阿奎那和方济各等哲学家是怎么把「治愈无聊」的办法嵌在我们的思想和语言中的，最终，在帕斯卡那里，娱乐成了我们唯一的真理。

唯一能慰藉我们痛苦的东西就是娱乐。然而，这也是我们最大的痛苦。因为它主要是阻止我们思考自己，使我们在不知不觉中迷失自我。如果没有娱乐，我们就会感到无聊，这种无聊会驱使我们去寻找更稳固的出路，但娱乐却能取悦我们，让我们不知不觉地走向死亡。

——帕斯卡

说到这里，大家或许能够理解，为什么我们会暂时性地抛开课程计划，把一次课程分成五次来讲，因为大家想要学习的并不是「干巴巴的哲学结论」，而是哲学概念生成的历史，以及它现在的样子。如果只是想给大家介绍海德格尔的无聊，那么，很简单，第一层次的两种无聊分别是什么，第二层次的深度无聊是什么，就结束了。这样的哲学对于大家有什么意义呢？

从小到大，我们太习惯于学习和接受那些「确定无疑」的东西了，就导致我们想把哲学也变成这样一个有条理的、不变的东西，然后肢解它，消化它，情况可能恰恰相反。而且，更重要的是，虽然我们是分五次讲了「无聊」，实际上是算作一次课程，所以大家并不亏。

2.为什么要扩展到太多太大的范围？

在阅读斯蒂格勒的《象征的贫困》的时候，我们确实扩展得无边无际：既然斯蒂格勒引用了普鲁斯特的《追忆似水年华》的第七卷关于艺术的只言片语，那我们就得把只言片语补全，知道普鲁斯特到底在说什么；

只有通过艺术，我们才能够走出/超出我们自己/sortir de nous，知道他者所看到的这个与我们所看到的不一样的宇宙/savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre，对我们来说，那里的风景会像月球上可能有的风景一样陌生/dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la lune。多亏了艺术，我们不再只看到一个单一的世界/un seul monde——我们自己的世界，而是看到一个在倍增/se multiplier的世界，有多少原创的艺术家/artistes originaux，就有多少个世界交由我们布置/autant qu’il y a des artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition，这些世界彼此之间比在无限/宇宙中运转的星球更加不同，在它们所由之产生的火焰熄灭许多世纪之后，无论是叫做伦勃朗/Rembrandt还是维米尔/Ver Meer的艺术家，他们的作品都在向我们传递着独特的光芒/nous envoient leur rayon spécial。

——普鲁斯特：《Le Temps Retrouvé》

既然斯蒂格勒引用了荷尔德林在《在多瑙河源头》中关于艺术的看法，那我们就得补全它，去看整首诗到底在表达什么；既然斯蒂格勒讨论的主要对象是博伊斯，那我们就得知道博伊斯到底持一种怎样的艺术理念，尤其是他在《通过这场战争，我不再属于艺术》这本书中到底怎么定义能力、资本、经济价值、扩展的艺术、社会雕塑、精神需求以及人人都是艺术家；

那些拥有决定权的人给自由披上了他们的思想的面纱/Ceux qui ont le pouvoir de décision déposent sur la liberté le voile de leurs idées，这些思想完全是僵化的/tout à fait sclérosées，或者可以是，或者更确切地说，我说是……我无意批评。但我还是要说：这些思想是僵化的，致命的，这是一个简单的观察。说我们生活在一种自由的经济中，一个自由的世界中是一个谎言/un mensonge de dire que nous vivons ici dans une économie libre, dans un monde libre。

将每个人都描述为艺术家的艺术概念的逻辑中/la logique d’un concept de l’art qui décrit tout homme comme un artiste——这是对人类的/人的最尊重的和最公正的描述/la description la plus digne de l’homme et la plus juste，因为人是尊严的持有者/l’homme est le porteur de la dignité，他是主权者/il est le souverain——在这种逻辑中，资本必须受到攻击并被摘去伪装：不，这绝不是经济价值！经济价值/La valeur économique是人在工作中所投入的能力/la capacité de l’homme investie dans le travail和他在其工作场所所创造的产品/le produit qu’il crée sur son lieu de travail，无论是一件好的雕塑/une bonne sculpture、一幅令人钦佩的画/un tableau admirable、一辆不污染环境的汽车/une voiture qui ne pollue pas l’environnement、一个健康的和好的土豆/une pomme de terre saine et bonne、渔夫在海里捕到的一条健康的鱼/un poisson sain。
——博伊斯

而且，知道「博伊斯说了什么是不够的」，我们还得知道「博伊斯凭什么这么说」，也就是说，我们得知道博伊斯的理念到底有多么接近于他所崇拜的尼采和施泰纳；既然斯蒂格勒说他的「非人性的」是「在布朗肖谈论塞壬之歌/chant des Sirènes的意义上」说的，那我们就得知道「布朗肖谈论塞壬之歌/chant des Sirènes的意义」到底是个什么意义。

有些人总是这么回答：这是一种非人的/非人类的歌声，无疑是一种自然的声响/un bruit naturel（还能有其他的可能吗？），但它处在自然的边沿，采取了一种人类完全陌生的方式/de toute manière étranger à l’homme，非常低沉并唤起了一种人类在生命常态下无法满足的、沉沦的极致快感/très bas et éveillant en lui ce plaisir extrême de tomber qu’il ne peut satisfaire dans les conditions normales de la vie。但是，其他人又说，最奇怪的还是它竟让人如此沉浸其中/plus étrange était l’enchantement：它只是再现了人类的习以为常的歌声，而且，塞壬——只不过是野兽/les Sirènes qui n’étaient que des bêtes，因为反映了女性之美而异常美丽/fort belles à cause du reflet de la beauté féminin——能像人类歌唱那样歌唱/chanter comme chantent les hommes，让她们的歌唱如此地不同寻常，以至于听者从这完全是人类的歌声中听出了非人性的特性/le soupçon de l’inhumanité de tout chant humain。
——布朗肖

说到这里，大家应该能够明白我们的理念，那就是尽可能地扩展，尽可能地打开大家的视野和思想，文学、艺术、电影、游戏、诗歌，都是激活哲学思想的绝佳手段。至于说，这些扩展的东西能不能「完全地」理解和领会，这个问题真的重要吗？或许，真正的哲学正是在这种扩展中生成的。

3.没有时间看那么多的书，难度太大？

根据我们对前面两个问题的解释，大家应该能够看得出来，我们的哲学课程的理念就是「尽可能地深度」+「尽可能地扩展」，为了达到这个目标，给大家大量推荐书籍是必不可少的。读书快的人，可以一周看一本，读书慢的人，可以两周看三页，每个人都有每个人学习的节奏，而看的越多，难度也会越来越低。

当然，正是因为这位同学的「痛苦体验」，才让我们下决心重启课程，更好地贯彻我们的哲学教学理念。如果你也认同我们的理念，欢迎报名我们下个月正式启动的哲学课程：「关心你自己」

课程详情：关心你自己

报名方式：添加微信:llw199745

超工业化的资本主义已经将其技术推进到这样的地步：每天，数百万人同时收看相同的电视、广播或游戏节目。有条不紊地进行着的文化消费对欲望和意识并非没有影响。个人胜利的幻觉正在消失，而人类的智性、情感和审美能力所面临的威胁正在与日俱增。

——Bernard Stiegler，2004年6月

在过去的几十年里，有一个寓言一直占据着主导地位，它在很大程度上欺骗了政治思想和哲学。1968年之后，这则寓言让我们相信，我们已经进入了社会结构的“自由时间（temps libre）”、“放任（permissivité）”以及“灵活（flexibilité）”的时代，简言之，即休闲和个人主义的社会（la société des loisirs et de l’individualisme）。

在“后工业社会”的名义下，这个寓言故事被理论化，并对“后现代”的哲学产生了重大的影响和破坏。它启发了社会民主党人，他们声称，我们已经从工业时代的劳动大众和消费大众的时代进入了中产阶级（classes moyennes）时代；无产阶级将消失在时代的视野中（le prolétariat serait en voie de disparition）。

然而，当下的数字不仅表明无产阶级的人数仍然很多，被雇佣者的数量仍在增加，而且他们已在很大程度上被无产阶级化了（被某种机械配置所奴役，这种装置剥夺了他们的主动性和专业的知识），无产阶级正在变得越来越脆弱，就像直接暴露在阳光之下的皮肤。

至于中产阶级，他们则一贫如洗（elles sont paupérisées）。

休闲的发展——正如字典中所说的那样，是指没有任何约束的时间，“绝对可用”的时间——并不明显，因为现在的休闲时间的根本不是具有解放功能的个人时间，毋宁说是一种使其超物质化从而加强控制的时间：他们是新的自愿受奴役的工具（ce sont les instruments d’une nouvelle servitude volontaire）。他们由文化产业和休闲产业所生产和组织，从而形成吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所说的控制社会（les sociétés de contrôle）。

这些社会正在发展文化的和服务的资本主义，这种资本主义从零开始制造生活方式，改造日常生活以满足其直接利益，并通过“营销的概念（concepts marketing）”使生活标准化。其中的一个概念就是终生价值，它指的是个人一生在经济上可计算的价值，其内在价值是去个性化和去个体化的。

正如吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）所说，营销已经成为“社会控制的工具”。相反，
所谓的“后工业”社会已成为超工业社会。这个时代的特点远非个人主义占主导地位，而是行为变得趋于群体化，个性普遍丧失（la perte d’individuation généralisée）。

吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）提出的“个性丧失”（ perte d’individuation）的概念表达了19世纪受制于机器-工具（la machine-outil）的服务的工人的遭遇：他失去了自己的技术的技能，从而失去了个性，他被贬为无产者。

现在，消费者的行为被格式化和人为制造的欲望标准化了（c’est le consommateur qui est standardisé dans ses comportements par le formatage et la fabrication artificielle de ses désirs）。

他们失去了自己的生活-知识，也就是说，失去了存在的可能性。

品牌成为了时尚的标准，这正是马拉美在《现代时尚》（La Dernière Mode）一书中所考虑的。

在市场营销的“理性/Rationnellement”的推动下，这些标准就像规范特许快餐店经营的“圣经”，特许经营者必须严格遵守，否则将被视为违约，甚至会被提起诉讼。

这种剥夺个体化、进而剥夺存在感的做法危险至极（Cette privation d’individuation, donc d’existence）：杀害八名南泰尔市议会议员的凶手理查德·杜恩（Richard Durn）在日记中坦言，他需要“作恶，以便在[他的]生命中至少有一次获得存在的感觉”。

弗洛伊德在1930年写道，尽管工业技术赋予了人类神的属性，而且“只要他像一个神，今天的人就不会感到幸福（pour autant qu’il ressemble à un dieu, l’homme d’aujourd’hui ne se sent pas heureux）”。

这正是超工业社会/la société hyperindustrielle对人类所做的事情：它剥夺了人类的个性，造就了一群又一群需要存在、需要成为，即需要未来的人。这些非-人类的群体会越来越倾向于暴怒——弗洛伊德在1920年的《人群心理学与自我分析》一书中已经勾勒出了对这些人群的分析，他们受到《超越快感原则》一书中所发现的死亡驱力的诱惑，回到了群居的状态，并开始暴怒。
十年后，当极权主义、纳粹主义和反犹主义在欧洲蔓延时，《文明的弊病》重温了这一分析的历史。

虽然他提到了摄影、留声机和电话，但弗洛伊德没有提到收音机，也没有提到——奇怪的是——墨索里尼和斯大林以及希特勒使用的电影院，一位美国参议员早在1912年就说过，“营销跟随电影”。他似乎也没有想到会有电视，纳粹从1935年4月起就开始试验公共广播。与此同时，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）也在分析他所谓的“大众自恋（narcissisme de masse）”：极权势力对这些媒体的接管。

但他似乎并不比弗洛伊德更了解新兴文化产业和休闲产业的功能层面——在所有国家，包括民主国家。

1、大众的心理痛苦

弗洛伊德的侄子爱德华·贝奈斯（Edward Bernays）对其进行了理论化。他利用了他叔叔所说的“力比多经济（économie libidinale）”的巨大的控制潜能。受无意识理论的启发，他还发展了公共关系和说服技术，并在1930年左右为香烟制造商菲利普·莫里斯（Philip Morris）使用——当时弗洛伊德感觉到欧洲正在兴起一股反对文明的死亡之风（la pulsion de mort contre la civilisation）。

但弗洛伊德对美国发生的事情并不感兴趣。除了一句非常奇怪的话。首先，他说他有义务还要“考虑一种特殊状态所造成的危险，这种状态可以被称为‘大众心理痛苦’，它主要是由社会成员之间的相互认同所造成的，当某些具有领导气质的人未能……在形成大众的过程中发挥他们应该发挥的重要作用时，就会产生这种危险”。他接着说，“美国的现状为研究这种对文明的可怕破坏提供了一个很好的机会。我抵制住了对美国文明进行批判的诱惑，因为我不希望给人留下我自己希望使用美国方法的印象””。

直到西奥多·阿多诺（Theodor W. Adorno）和马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）对“美国的生活方式”进行了谴责，文化产业的功能才真正得到分析，超越了卡尔·克劳斯（Karl Kraus）早在1910年代就已开始的对媒体的批判。

尽管他们的分析仍然不够充分，但他们明白，文化产业与一般产业形成了一个系统，其功能是通过大众化的生活方式来制造消费行为。这样做的目的是确保经济活动不断产生新产品，而消费者并不会自发地感到需要这些产品。

除非对整个制度提出质疑，否则只能通过发展阿多诺和霍克海默所说的野蛮本身来消除生产过剩和经济危机的普遍危险。

第二次世界大战后，公共关系理论被“动机研究”所取代，目的是在和平回归后消化40%的生产过剩。1955年，一家广告公司写道，北美之所以伟大，“在于创造了需求和欲望，创造了对一切陈旧过时事物的厌恶”——因此，推广品味就意味着推广厌恶，最终影响到品味本身。

这一切都诉诸于“潜意识”，尤其是为了克服工业家在让美国人购买其工厂生产的产品时遇到的困难。

早在19世纪，在法国，一些机构就推动了工业产品的应用，这些产品扰乱了人们的生活方式，并消除了这些动荡所引发的抵触情绪：例如，埃米尔·德-吉拉尔丹（Emile de Girardin）创造了 “广告”，路易·哈瓦斯（Louis Havas）创造了信息。

但是，直到文化产业（电影和唱片）的出现，尤其是节目（广播和电视）的出现，工业化的时间对象才得以发展。这些产品实现了对个人行为的亲密控制，并将个人行为转化为大众行为——而与电影院不同的是，观众被隔离在机器前，保留了独处休闲的幻觉。

所谓的“自由时间”活动也是如此，在超工业领域，这种活动将消费者的强迫性和模仿性行为扩展到人类的所有活动中：一切都必须成为可消费的——教育、文化和健康，以及洗衣粉和口香糖。

但是，我们必须为此付出的幻觉只会激起挫败感、诋毁和破坏的本能。一个人呆在电视机前，我总能告诉自己，我的行为是独立的；但实际上，我所做的和成千上万的其他观众在观看同一个节目时所做的是一样的。

现在，产业活动已经全球化，它们的目标是实现巨大的规模经济，从而利用适当的技术来控制和同质化行为：节目制作业通过购买和播出时间对象来实现这一目标，以便抓住受众的时间，并将其出售给广告商。

时间对象——旋律、电影或广播——由其流动的时间构成，即埃德蒙-胡塞尔（Edmund Husserl14 ）所说的流。它是一个流逝的对象（C’est un objet qui passe）。

它的构成事实是，就像它所凝聚的意识一样，它在出现的同时也在消失。随着民用广播的诞生（1920年）和第一批电视节目的诞生（1947年），节目产业产生了时间对象，它们的流动时间与作为其对象的意识的流动时间相吻合。

这种重合使得意识可以采用这些时间对象的时间。因此，当代文化产业可以让广大观众采用牙膏、汽水、鞋子、汽车等的消费时间。然而，“意识”本质上是自我意识：单一性。

我只能说我，因为我给了自己时间（Je ne peux dire je que parce que je me donne mon propre temps）。

文化产业，尤其是电视，是巨大的同步装置，是清算自我的机器，米歇尔·福柯（ Michel Foucault）在生命的最后时刻正在研究其中的技术。当数以千万计，甚至数以亿计的电视观众同时观看同一个直播节目时，这些来自世界各地的意识就会内化相同的时间对象。

如果他们每天、在同一时间、非常有规律地重复着同样的视听消费行为，因为一切都在促使他们这样做，那么这些“意识”最终就会变成同一个人的意识——换句话说，就是没有人的意识。

群体的无意识释放出一种不再受欲望束缚的动力——因为欲望的前提是单一性。
20世纪40年代，美国工业引入了市场营销技术，并不断加强，不仅制造了象征性的痛苦，还制造了力比多和情感上的痛苦（qui ne cesseront de s’intensifier, productrices d’une misère symbolique, mais aussi libidinale et affective）。后者导致了我所说的原始自恋的丧失（Cette dernière conduit à la perte de ce que j’ai appelé le narcissisme primordial）。

后工业时代的寓言未能理解当代资本主义的力量在于同时控制生产和消费，从而调节大众的活动。

这种寓言的基础是一种错误的观念，即个人与群体是对立的。恰恰相反，西蒙东非常清楚地表明，个人是一个永不停息的过程。他只是在心理上被集体化了（Il ne s’individue psychiquement que collectivement）。

这种内在的集体个体化之所以可能，是因为每个个体的个体化都源于每个独异个体对西蒙顿所说的所有这些独异个体共有的前个体的遗产的占有。

这种前个人的遗产是几代人积累的经验的遗产，只有在它被独特地占有并因此而被改造的情况下，它才会继续存在。

但是，只有当它被个性化时，它才是共享的；只有当它被单一化时，它才是个性化的。

社会群体是由同步性和非同步性组成的，同步性是指社会群体从共同遗产中认识到自己，而非同步性则是指社会群体使群体中每个成员对个人遗产的独特占有成为可能，并使之合法化。

另一方面，节目工业倾向于反对同步性和非同步性，以期产生一种超同步性，这种超同步性倾向于使每个人都不可能占有由节目构成的前个体的遗产。这些节目的网格取代了安德烈·勒罗伊-古尔汉（André Leroi-Gourhan ）所说的社会-种族计划：其目的是确保我的生活过去趋于与我的邻居相同，我们的行为变得集体化。

一个“我”是一种意识，它由胡塞尔所说的“主要滞留”的时间流构成，即意识在它所处的时间流的当下所留存的东西。因此，在一个音符中产生共鸣的音符在我的意识中呈现为旋律中的通过点：前面的音符仍然存在，保持在“现在”中并被“现在”所保持；它通过与后面的音符形成一种关系，即音程，构成了后面的音符。

作为我接受和产生的现象（我演奏或听到的旋律、我发音或听到的句子、我做出或经历的手势或动作等），我的意识生活本质上就是由这些滞留组成的。但这些滞留是有选择的：我并没有滞留所有可以滞留的东西。

在事物出现的过程中，意识会做出选择，这些选择本身就是滞留：如果我连续两次聆听同一旋律，我对对象的认识就会发生变化。而这些选择是通过由次级滞留（即对先前初级保持的记忆）组成的过滤器做出的，这些次级滞留保存在记忆中，并构成了经验。

自恋的毁灭

意识的生命由这种第一滞留的安排组成，并由第二滞留过滤，而第一滞留和第二滞留之间的关系则由第三滞留决定：携带记忆的物品和记忆术，它们使记录痕迹成为可能——特别是照片、录音、电影、录像和数字技术，它们构成了超工业时代控制社会的技术基础设施。

第三滞留区就像字母表一样，支持人们进入所有心理和集体个体化的前个体基础。

它们存在于所有人类社会中。它们是个体化的条件，是象征性的共享，是个体经验在痕迹中的外化。

当第三滞留成为工业化的保留地时，它们就构成了从根本上改变符号交换的控制技术：基于生产者和消费者的对立，它们允许意识的时间超同步。

因此，意识越来越多地受到相同的第二滞留的影响，并倾向于选择相同的第一滞留，以至于他们都彼此相似：他们发现彼此没什么可说的，见面的机会也越来越少。

这种象征性的痛苦导致了自恋的毁灭以及经济和政治的崩溃。

它们允许意识的时间的超同步。

在成为一种病症/pathologie之前，自恋/le narcissisme是心理、欲望和单一性的条件/la psyché, le désir et la singularité。现在，如果市场营销不再仅仅是保证生产者的再生产，而是控制消费者需求的制造、再生产、多样化和细分，那么，正是存在的能量确保了系统的运作，因为它是欲望的成果。

工作与消费一样，代表着捕捉和引导的力比多。一般来说，工作是升华，是现实的原则。但是，工业化分工带来的升华和自恋的满足感越来越少，力比多被俘获的消费者发现消费的乐趣越来越少：他在重复的强迫下疯狂消费。

在作为控制社会的调节社会中，其目的是通过视听和数字技术来调节身体和灵魂的意识和无意识。

在超工业时代，美学——作为符号的一个维度，既是经济战争的武器，也是经济战争的舞台——以超大规模的调节来取代心理或社会个体的感性体验。

超同步化导致个人过去的同质化，从而丧失了个性化，破坏了原始的自恋以及心理和集体的个性化过程：“我”与“我们”之间的区别，如今在无定形的“在”的象征性缺陷中被混淆。

并非每个人都同样受到控制。我们正经历着美学上的断裂，仿佛我们被一分为二。

但是，如果不采取任何措施加以克服，我们所有人，甚至是我们的孩子，都注定要面对这种黑暗的命运。

二十世纪优化了生产和销售之间的条件和联系，在文化技术和信息技术的帮助下，它控制了生产和投资，在消费技术的帮助下，它甚至控制了消费和社会行为，包括政治行为。

现在，这两个领域已经融为一体。这一次，最大的诱惑不再是“休闲社会”，而是个人需求的“个性化”。费利克斯·瓜塔里（Félix Guattari21 ）谈到了“个体”的生产，换句话说，就是通过认知技术对独异性进行特殊化。/leur soumission aux technologies cognitives.。

通过用户画像和其他新的控制方法，这些服务巧妙地利用了条件反射，对巴甫洛夫和弗洛伊德一样具有吸引力。例如，鼓励一本书的读者去阅读同样阅读这本书的其他读者所阅读的其他书籍的服务。此外，搜索引擎还能为最常查阅的参考资料提供价值，从而提高它们的搜索量，并创造出极为精致的观众。

现在，同样的数字化机器使用同样的规范和标准，在灵活的车间里远程控制可编程机器的生产流程，工业机器人技术实质上已成为一种生产记忆法。为了服务于市场营销，它们还组织消费。

与本雅明的观点相反，这并不是对大众的自恋的部署，而是通过创造超大众来大规模摧毁个人和集体自恋。严格来说，这是对例外的清算（la liquidation de l’exception），即消除原始自恋所带来的普遍集体性/l’élimination du narcissisme primordial。

工业化的时间对象取代了集体想象的大众标准，以及编织在心理和集体个体化过程中的个体历史，从而削弱了个体实践的独特性及其作为例外的特征。

例外是规则，但却是永远无法制定的规则。然而，例外是规则，却是一个永远无法制定的规则：它只有在不规则的情况下才会出现，也就是说，它无法通过一个适用于由这一默认规则的不同发生情况所构成的所有情况的常规描述工具加以形式化和计算。

这就是为什么在很长一段时间里，它把上帝作为不可比的独异性的规则，而上帝则构成了绝对的不规则性。

市场营销通过将后者转化为空洞的特殊性，使其具有可比性和可归类性，并通过对力比多能量的超大规模和超细分的捕捉进行调整。

这是一种反-力比多的经济：只有奇特的、在某方面出类拔萃的东西才是可欲求的。我只渴望那些在我看来与众不同的东西。

我们并不渴望平庸，但却不得不重复那些趋向平庸的东西：人的心理是由爱神（Eros）和撒那托斯（Thanatos）组成的，这两种倾向在不断合成。

文化产业和市场营销的目的是培养人们的消费欲望，但事实上，它们强化了死亡的驱力，以激发和利用强迫性的重复现象。从这个意义上说，由于欲望是消费的基本要素，消费过程是自我毁灭的，或者正如雅克·德里达（Jacques Derrida）所言，是自我免疫的。

我只能渴望某种事物的奇异性，只要该事物是我的奇异性的一面镜子，而我仍未意识到这一点，并且该事物向我揭示了这一点。但是，既然资本必须使行为超大规模化，那么它也必须使欲望超大规模化，使个人超大规模化。

作者简介：Thierry Paquot，巴黎第十二大学哲学教授

导言：当我们谈论“住宅的问题（question du logement）”时，我们在谈论什么？公寓的大小、住户的身份、大楼的建筑风格、平房及其花园的诗意？每一个词都充满了意义，每一个词都经历了演化、诠释、流行和遗弃……

当我们谈论自己的住宅时，每个人都会使用一些我们认为是同义词的词语，例如，“公寓（appartement）”、“房子（maison）”、“屋子（logis）”、“在家（chez-soi）”。有时，我们会使用更加口语化的词语，如“铺（crèche）”、“灶（pénates）”、“屋（piaule）”、“巢（nid）”、“窝（niche）”、“穴（repaire）”、“棚（baraque）”。

无论如何，庇护所（l’abri）——无论是坚固的还是永久的、坚硬的还是柔软的、可移动的还是不可移动的、岌岌可危的还是受到保护和保障的——似乎都是人类学的一个不变因素。人种学家和地理学家在关注一个民族及其文化时，首先会对其住宅（logement）进行描述。

程序化赤贫的表现形式（La manifestation d’une extrême pauvreté programmée）恰恰是没有栖身之地，没有接待本民族的其他成员的地方，没有繁衍后代的地方。在许多人看来，“无家可归者（sans domicile fixe）”是一种失范现象，一种畸形现象。

事实上，我们怎么会想到完全的赤贫呢？没有中转之地，无法休息？在过去和现在，世界各地的许多社会都有一个互助体系，不能容忍在城门口、在家门口、在构成“社会”的东西之外留下哪怕一个可怜虫。随着商品化的发展，住房与其他商品一样，成为了一种商品，可以在市场上获得，可以用钱买到，可以维护。而且，随着商品化的发展，慈善也变成了一门生意（la charité aussi devient un business）……

当然，并不是所有的民族都会自发地好客，也没有必要把我们的祖先天使化；我们的博物馆里充满了恐怖、血腥和不人道的暴力行为。但是，能有一个地方安安静静地睡上一觉，或多或少地舒服一些，这似乎并不是一个例外，恰恰相反，这是一种规则。应该指出的是，在这些不平等的社会中，大多数人都将语言中的“家（maison）”一词与“家庭（maisonnée）”——即一个集体，包括人（“自由人”和“奴隶”，男人和女人）、家畜、田地和森林、工具和信仰——联系在一起。在这种情况下，“家”不是个人的亲密关系，不是“只为自己（pour soi à soi）”的私人领域，而是属于提供生活条件的更广泛的“自我” 。

住所“属于”栖居之地……

虽然我刚刚查阅的最新词典 有理有据地拒绝将“栖居之地（Habitat）”、“住所”和“居住”这三个词等同起来，但它们通常更侧重于其中的一个词，并没有将它们进行真正的比较，也没有进行谱系分析，而谱系分析会很有启发性。让我们仔细看看……“栖居之地/栖息地（habita）”一词属于植物学和动物学的词汇；大约在1808年，它首先表示植物在自然状态下占据的领地，然后在1881年左右表示适应动物或植物物种生活的地理“环境”，也就是我们过去所说的“生态位（niche écologique）”。20世纪初，这一含义扩展到人类生活的“环境”。最后，在两次大战之间，“栖居之地/栖息地”一词开始用于指“居住条件（conditions de logement）”。

至于“可居住的（habitable）”，它来自拉丁语habitabiles，意思是“能够居住的地方”，也意味着“不适合居住”的地方不允许“居所”。“居所（habitation）”一词来源于拉丁语habitatio，表示“居住的事实（fait d’habiter）”、“住宅/居住的地方”。长期以来，“habituer”一词的意思是“穿着”，正如其拉丁语词源所暗示的那样，habituari也意味着“拥有某种存在方式”，而这在很大程度上取决于一个人的穿着……

此外，在法语中，“habit”一词成为了“maintien”或“tenue”的同义词，意思是“保持自己的位置”、“保持自己的地位”。habituari的背后是habitus一词，它来自古典拉丁语，意为 “存在的方式”。埃米尔·涂尔干（1858-1917年）重新使用了这个在此之前与托马·-阿奎那有关的罕见术语，并使其成为法国社会学的一个重要概念：“惯习（l’habitus）”是一套框架（ensemble de cadres），使个人能够自主地将自己置于与之相关的环境中。

“居住（habiter）”这一动词借自拉丁语habitare，意为“经常拥有（avoir souvent）”，其派生词habitudo也说明了这一点，在法语中意为“习惯（habitude）”，但该动词也有“保持（demeurer）”的意思。“demeurer”的动作等同于“保留（rester）”或“保持（séjourner）”，中世纪的格言“il y a péril en la demeure”就证明了这一点，在当代法语中可翻译为：“il y a danger à rester dans la même situation（呆在同样的处境是有危险的）”。

直到1050年左右，动词“habiter”才有了“停留在某处（rester quelque part）”、占据“住所（demeure）”的意思。到15世纪末，“居住在一个国家”的意思是人民。至于“habitant”和“habitante”，它们只是逐渐取代了“habiteur”和“habiteuse”，只是1842 年版的《法兰西学院词典》仍然收录了它们。

这些信息 向我们展示了“居住（habiter）”这一动词的丰富内涵，它的含义不能仅限于居住这一动作（l’action d’être logé），而是远远超出了“居住（l’habitation）”和“存在（être）”的范围，以至于我们不能脱离其中一个来思考另一个。

这是哲学家和社会学家亨利·列斐伏尔（1901-1991年）在20世纪60年代将这一概念引入法国城市社会学时提出的看法，他在很大程度上借鉴了德国哲学家马丁·海德格尔（1889-1976年）的观点。但是，在引用海德格尔之前，他与勒·柯布西耶和《雅典宪章》的支持者一样，使用了“居住（habiter）”一词，将其作为城市的人类功能之一，与“流通（circuler）”、“工作（travailler）”、“重塑自我（se recréer）”等其他功能并列。在《L’abitat pavillonnaire》 的序言中，他公开地、似乎也是明确地选择了海德格尔式的理解，尽管仍充满了近似性，但对“居住”的理解却不那么社会学，他写道：“大地是人类的居所，这个‘存在’是‘存在者’（les ‘étants）中的例外，正如他的语言是存在的居所（La terre est l’habiter de l’homme, cet ‘être’ exceptionnel parmi les ‘êtres’ （les‘étants’）, comme son langage est la Demeure de l’être）”。

亨利·列斐伏尔对这些不属于他自己的词汇不太适应，于是他继续用他所熟悉的马克思主义来解释“居所”，唤起“生产（production）”、“社会关系（rapports sociaux）”、“劳动分工（la division du travail）”，或者用社会学家的语言来解释“居所”，他毫不费力地处理了这些词汇：“占有（appropriation）”、“空间（espace）”、“形式（forme）”、“结构”、“功能”等等。

几年后，他在其著名的《都市革命（La révolution urbaine）》一文中阐述了正在进行的历史进程，这一进程预示着城镇与乡村矛盾的终结，以及一种新的现实——“都市”——的胜利，它将否定并超越（以黑格尔的方式）“城镇”和“乡村”：他指出：“人类不可能不建造和停留，也就是说，不可能没有比他自身更多的东西（或更少的东西）就没有他生活的居所：他与可能的事物之间的关系就像他与想象的事物之间的关系一样”。接着几行，他澄清了这一说法：“人（不要说人）不能不作为诗人而活着。如果不把诗意地栖居或创造诗歌的可能性作为一种奉献和礼物送给他，他就会以自己的方式来创造诗歌” 。

“居住（habiter）”不再是“好的”住房政策、“好的”建筑或“好的”城市规划的结果；它必须“被视为一个源泉，一个基础”，私人领域、住房等栖身之所的质量以及通往它的所有旅程都依赖于此。亨利·列斐伏尔发展了自己的日常生活批判理论 ，并通过研究全球范围内的国家形式和分析政党马克思主义的失败，总结出了“资本主义生存”的规律。

他深信，一方面是日益非物质化的资本主义经济的全球化，另一方面是赛博狂欢的胜利（他希望这种胜利是短暂的）（la victoire du cyber nanthrope d’autre part），他所目睹的时间和空间的碎片化严重阻碍了“生存”的条件。亨利·列斐伏尔对“生活”的理解仍然陷于政治逻辑而非哲学逻辑。

诚然，他当时主要针对的是城市从业者和专业人士，他希望在“居住”中找到“人居”所忽略的“加法”和“减法”：“在人居之前，”他写道，“居住是一种千年之久的实践，表达不清，管理不善，概念不清，或多或少还活着，或退化了，但它仍然是具体的，也就是说，是功能性的，多功能的，转换功能的”。 在这种情况下，出现一种追溯性的“溯源”现象也就不足为奇了。

在列斐伏尔派建筑师和社会学家的著作中，我们可以找到这些论述的外延，使“居住”成为住房和城市发展领域的一个概念和一种运作模式。这些观点与马丁·海德格尔的思想格格不入。

在海德格尔看来，“居住”这个动词的意思是“存在于这个世界并与他人相处”，这与纯粹社会学的居住观相去甚远，后者试图列举“居住”房屋或公寓的“方式”，或者换句话说，居住自己。住房不是“居住”；“居住”作为人类在地球上存在的存在层面，并不满足于住房的平方米数或建筑物的建筑质量。正是因为人“居住”，他的“栖息地”才变成了“居所” 。

栖居之地不仅仅是住宅

不管是集体住宅还是独立住宅，不管是租用的还是自有的，住宅的面积都是如此之大，它是一个“单元”，一个T2，一个阁楼，不管是什么参考标准，它都有墙，有一个入口，它的用途是私人性质的。因此，从常识上讲，住房包括住所和城市日常生活的所有行程。一项大型调查 表明，住宅的表面积已经不再与家相联系。它溢出了，它包括楼梯间和电梯、入口大厅、自行车室、建筑物的周边环境、通往街道的小路、为RER站点服务的邻近街道、学校、面包店、公共花园……然而，我的家可以根据我的心情、我的邻里关系和我的情感地理而扩大，同样，如果我退缩，不想见任何人，把自己关在公寓里，就像关在壳里的牡蛎一样，我的家也会缩小。

因此，住宅的质量和隔音效果非常重要。嘈杂的楼梯间和噪音弥漫的房间会妨碍休息和身心健康，并助长攻击、愤怒和排斥他人的情绪。同样，一条悲伤的、肮脏的、不友善的街道也会让你变得情绪低落、易受伤害、忧心忡忡、郁郁寡欢。长满麻风病的绿地、乱停乱放的汽车、屡次发生的不文明行为、缺位或脾气暴躁的看门人——所有这些都破坏了你的生活，让你的家和周围环境变得不适合居住。

你梦想着离开，梦想着换个环境。你不生活在这个世界上，你的家更像是一个避难所，狭窄而且闭锁，束缚你多于释放你。它没有你想要的家那么大。混凝土块尖锐的几何形状划伤了你的灵魂，让你满腹怨气。当你在寻找“那里”时，你在这里做什么？虽然不是每个人都能“生活”，规划师或建筑师做什么也并不重要，但栖息地和居住地在很大程度上需要他们的关注和天赋。有吸引力的街道设施、舒适的候车亭、行人和骑自行车者优先于汽车的道路、令人放心的照明、多样的外立面、底层的商店等等，这些都无可否认地提高了社区的宜居性。同样，拥有通透景观、窗间距合理的住宅等也会使社区更加宜居。

因此，一个舒适的家（以及一个让你感觉良好的家！）和一个令人愉快的家都是 “生活 “的重要资产，换句话说，就是在你周围的世界中塑造你的个性和表现你自己，你在这个世界中留下你的印记，这个世界也成为你的世界。但是，这个世界不仅是物质的，大自然在技术的反复冲击下发生了变化，它也是人类的。人类最终塑造了共同的世界和每个人的世界。

这种相互依存有时会导致战争和灭绝，但更多的时候——但代价是什么呢？——在相互漠视中共同生活。当这种情况发生时，世界就无人居住了。它失去了人类的人性。但这并不意味着它正在消亡，也不意味着生活在一个完全不可能“生活”的整洁的栖息地是可以接受的。这种情况在飞地住宅区和破败的住宅区中都已司空见惯，它揭示了城市性在多大程度上与规则、规范或关系程序无关，而是与关系本身的真相有关。

在公众号的私信中，最常听到的问题就是：休闲哲学是做什么的？为什么我从来没有听说过休闲哲学？休闲哲学是一种新的哲学思潮或哲学流派吗？

相比于其他讨论统觉、存在、世界、主体、观念或现象等概念的哲学流派，休闲哲学要处理的问题看起来那么的日常，人们甚至不会把这些问题当作是严肃的哲学问题。然而，这些问题与人们的日常生活又联系得如此紧密，甚至于须臾无法抛开。

这些议题包括工作、消费、游戏、旅行、冥想及其层出不穷的变形，例如，远程工作、虚拟消费、情感劳动、灵性体验或精神疗愈。当然，与这些议题相伴而生的一系列情绪，也是休闲哲学的重要议题，比如孤独、倦怠、空虚、无聊甚至绝望，在这些突如其来的并且以一种不容反抗的姿态将我们拖入到“意义崩溃”或“价值崩溃”的处境中的情绪体验中，我们似乎无法承担所谓的存在的重负。

或许，人们会误认为休闲哲学只是韩炳哲等明星哲学家以拙劣的形式所兜售的“哲学产品”，然后匆匆加入“人人批评韩炳哲”的阵营中。但是，人们似乎忘了，与“人人批评韩炳哲”同步进行的运动，恰恰是：人人阅读韩炳哲。

后一种情况之所以存在，不正是因为韩炳哲以其独到的表达和对日常生活中的种种症状的解读俘获了读者的注意力吗？更重要的是，对韩炳哲的批评不是由其本人的作品引发的，而是由不负责任的译者以及急功近利的出版社所导致的，我们要说的是，韩炳哲的哲学不是一种简单的生活哲学，而是一股自亚里士多德而来，经由奥古斯丁和卢梭的发挥，在尼采哲学和海德格尔哲学中达到极致的休闲哲学的现代回声。

这种回声同样出现在拉康、德勒兹、斯蒂格勒、利波维茨基、南希、阿甘本、斯洛特戴克、加西亚、米肖、艾尔莎·戈达特、克里斯托弗·德马格特、雅克·朗西埃等当代哲学家的哲学著作中，对于他们来说，休闲哲学象征着哲学的新的生命力。

基于上述理由，我们在六个月的筹备后，设计了一门哲学课程，题为：《从休闲到自由：一门关于生活的休闲哲学课程》，希望借此能够帮助更多人在哲学、文学、历史和精神分析的话语中寻找到一种观念层面的支撑物，以便他能够更好地理解和安置自身的情绪、感知、价值以及意义。

有位老师曾告诉我，阅读哲学家的著作并非是为了寻求一个确定的、具体的答案，而是为了让你在遇到问题的时候能够调动更多的思考的资源，转换更多的视角。

如果非要给这门课程提供一个目标的话，那就是：让人们学会重新看世界。

课程大纲

本次课程分为6个板块，每个板块5次课程，共计30次课程，板块名称、板块主要解决的问题及课程明细如下。特别提醒大家的是，在本次的课程中，“休闲”不是日常意义上的休息或放松，而是我们用来分析生活的一个抓手，从而籍此进入到对生活的整体的诊断中。

板块1：从情绪到哲学（五次课程）

主要处理的问题：从人们最常遭遇但是无法排解的5种情绪入手，运用5种当代哲学的典型方法，依次解释每一种情绪的内在机制及其与人们的生活的关联，帮助学员掌握基本的哲学分析方法。

1.1基于海德格尔的现象学剖析无聊；

1.2基于埃斯波西托的生命政治剖析虚无；

1.3基于斯蒂格勒的技术哲学剖析绝望；

1.4基于利波维茨基的超现代理论剖析焦虑；

1.5基于沙博的时间哲学剖析孤独；

注：上述五次课程旨在引导学员进入当代哲学的视野，从而学会以哲学的方式理解、剖析并且解释生活中的其他问题或情绪。因此，我们选择了五种截然不同的哲学方法，在实际的课程中，我们会介绍更多的哲学方法。

板块二：哲学文本阅读（五次课程）

主要处理的问题：从5位极其重要的哲学家的著作入手，阅读其关于自由和休闲的论述，以休闲概念的历史演变为例，帮助学员掌握基本的文本阅读的能力和概念分析的能力。

2.1从德性到自由：亚里士多德的休闲解释

2.2从信仰到自由：奥古斯丁的休闲解释

2.3从漫游到自由：卢梭的休闲解释

2.4从理性到自由：康德的休闲解释

2.5从生命到自由：尼采的休闲解释

注：上述五次课程旨在引导学员回归经典的哲学文本，从而找出自身所面临的问题与传统的哲学概念之间的关联，以便在概念分析的过程中，加深对生活中的困境的理解。除上述哲学家外，我们也会补充介绍其他哲学家的休闲解释。

板块三：当代哲学中的议题（五次课程）

主要处理的问题：从5位极其重要的当代哲学家的典型理论入手，阅读其关于5个基本问题的论述，从而对我们生活于其中的世界加以阐明，帮助学员了解更为前沿的哲学理论和更为独特的哲学分析方式。

3.1欲望问题：雅克·拉康的精神分析中的欲望与休闲

3.2认同问题：戈达特的精神病理学中的认同与休闲

3.3工作问题：德马格特的实验哲学中的工作与休闲

3.4泡沫问题：斯洛特戴克的球体哲学中的泡沫与休闲

3.5时间问题：朗西埃的感性哲学中的时间与休闲

注：上述课程遵循跨学科的理念，希望能够打破哲学与精神分析、精神病理学、实验哲学以及马克思主义哲学之间的壁垒，在更多元和更丰富的视角下分析问题。

板块四：理解自我（五次课程）

主要处理的问题：从5个与自我相关的概念入手，借助于5位哲学家的分析，帮助学员更好地理解自我，理解与自身相关的其他因子。

4.1身体与自我：梅洛庞蒂的身体自我与休闲

4.2爱欲与自我：巴迪欧的爱欲自我与休闲

4.3审美与自我：米肖的审美自我与休闲

4.4他者与自我：列维纳斯的绝对他者与休闲

4.5技术与自我：西蒙东的技术自我与休闲

注：上述课程旨在帮助学员从更广泛的角度定义和理解自我的可能性，从而在自我的生成中，找到属于自身的存在样式。

板块五：保留课程（五次课程）

主要处理的问题：本版块内容暂时保密

板块六：保留课程（五次课程）

主要处理的问题：本版块内容暂时保密

阅读材料

本次课程所涉及的文本（著作和论文）绝大多数由《休闲哲学》公众号的译者提供，均为近些年在知名哲学刊物或哲学出版社出版和发行的哲学作品。每1次课程我们会推荐2本著作+3篇论文，以便帮助学员更好地理解相关议题或相关哲学方法。

课程费用

1.课程费用：本次课程共包括30次课程，每次课程2个小时，共计60个小时。在常规课程之外，我们会设置5次研讨课程，针对性地进行答疑和讨论，以便大家更好地理解课程内容。讨论课程免费，常规课程按照每小时50元收费，共计3000元。

2.费用支出：本次课程收入的60%将用于出版《休闲研究的过去与未来》系列书籍，30%将用于支付译者的稿酬，10%将用于公众号的运营。

3.优惠条件：前5名报名者享受7折优惠，费用为2100元；转发本推文者享受9折优惠，费用为2700元。

4.注：考虑到精力有限，本次课程最多招募10人。

授课人员

本次课程由《休闲哲学》公众号的六位海内外博士研究生设计，部分内容是公众号预期出版的休闲研究系列的章节或内容，在课程进行过程中，我们会尽可能地提供学员所需资料。

答疑环节

1.我没有任何哲学基本知识，是否可以报名？

与其他的纯粹哲学的课程不同，本课程会在结合日常生活议题的前提下引进并探讨哲学概念，可以将其理解为另一种形式的哲学前沿导论课。

2.这门哲学课程与其他的哲学课程主要区别是什么？

这本课程主要介绍和讨论21世纪的哲学家的基本理论，尤其是侧重于2010年之后出版的哲学著作和论文，以便与我们的日常生活形成一种呼应，从而帮助学员进入到当代哲学的视野中。

3.为什么课程大纲中的很多哲学家我没有听过？

国内的哲学教材和哲学史一般只介绍20世纪末期之前的哲学家，从而会忽略当代崭露头角的年轻哲学家；相比于他们的哲学前辈，这些年轻哲学家更愿意从生活中，而不是从概念中寻找哲学的可能性，从而能够更加敏锐地捕捉到我们所关心的问题。

4.课程如何开展？

课程采取视频会议的形式开展，如果错过直播课程，会提供录屏、讲稿与PPT（禁止外传）。

5.课程频率是怎样的？

课程每两周进行1次，第1周为文献阅读周，第2周为课程周。具体时间将根据大多数学员的时间来确定。

6.其他问题可以在推文末留言哦

咨询与报名

添加微信：llw199745

阿罗娜•费伯（以下简称“费”）：在《性别麻烦》中，您写道：“当代女权主义对社会性别意义的论辩每每引起某种忧虑感，好像社会性别的不确定性最后可能将以女权主义的失败告终。”对于解释跨性别议题进入主流文化和主流政治，您30年前的书还有多少帮助呢？

朱迪斯·巴特勒（以下简称“巴”）：首先，我要质疑一下，“排除跨性别群体的女权主义”（terf），跟主流女权主义是不是一样。一旦把这两者等同起来，那么，如果我们反对恐惧跨性别群体，这样的女权主义反倒成了边缘立场了。我觉得，这也许是错误的。我敢说，大多数女权主义者支持跨性别群体的权利，而不赞同对跨性别群体的各种形式的恐惧。所以，我觉得担心的是，排除跨性别群体的女权主义立场，一下子成了普遍接受的，或者成了主流。我认为，这种立场是想要以主流名义发声的边缘行动，我们的责任就是组织这些人的计划。

费：在英国，这一议题的“主流”公共话语的一个例子，就是关于该不该允许人们根据社会性别进行自我认同的争论。JK·罗琳在6月发表的一封公开信中说，她担心这样“认为或感觉自己是女性的男人，都能打开浴室和更衣室的门”，潜在地让女性处于暴力的风险之中。

巴：如果我们仔细考察一下您所称的“主流”，我们能看到真正发生的是某种幻想的层面。这种幻想反映的是有这种忧虑的女权主义者，而不是跨性别群体的生活中的实情。有这种看法的女权主义者假定，阴茎的确界定了人；有阴茎的人认同自己是女性，目的就是进入更衣室，威胁里边的女性。这种看法假定，阴茎即威胁；有阴茎的人认同自己是女性，就是进行卑鄙、狡猾、恶毒的伪装。这是一种精彩的幻想，它来源于巨大的忧虑，不过并没有描述社会现实。

在男性浴室中，跨性别女性经常受到歧视。跨性别女性的自我认同模式，是用来描述活生生现实的方式。而人们强加给她们的幻想，并不会把握和调整活生生的现实。这样的幻想成了公共争论，这一事实本身才是我们忧虑的成因。

费：关于“排除跨性别群体的女权主义”，我想要质疑一下您。有的人觉得，这是在诽谤他们。

巴：我不知道，这个词语被当作一种诽谤。我不清楚，把跨性别女性逐出女性群体，又宣称是女权主义者的人，应该用什么名字来称呼呢？假如她们赞同排除，那为什么不叫“排除跨性别群体的女权主义者”呢？假如她们觉得自己属于反对“性别认定”（gender reassignmen）的激进女权主义派系，那么为什么不叫“激进女权主义者”呢？我唯一感到遗憾的是，曾经有一场以“激进女权主义”之名传播的激进性自由运动，现在却不幸地变成把跨性别群体、非常规群体视为病态的运动。我觉得，我们必须重申女权主义对性别平等和性别自由的承诺，从而对目前活生生的性别生活之复杂性予以肯定。

费：进步主义者的共识似乎是，在争论中站在JK·罗琳立场上的女权主义者，处于历史的错的一边。这种说法公平吗？这些人的观点有没有可取之处？

巴：我们必须搞清楚，争议的焦点，不是女权主义者和跨性别活动家。有许多认可跨性别群体的女权主义者，许多跨性别群体也自称女权主义者。所以，真的问题在于，让一切看起来像是女权主义者和跨性别群体之争的这个“框架”。事实并非如此。我们跟这个框架作斗争的一个原因是，跨性别行动主义，同酷儿行动主义，同至今仍鲜活的女权遗产，都是有所联系的。一直以来，女权主义都坚持这样的主张：作为一个男性或女性的的社会意义，仍然是悬而未决的。我们讲述的是，在特定时间和地点作为一个女性的意义。而且，我们把这些范畴随时间的变化记录下来。

我们把社会性别归为某种历史范畴，这意味着，我们尚不清楚它可能的意谓的所有形式。而且，我们对它的社会意义的新解释持开放的态度。如果女权主义者倒退回对社会性别的某种严格生物学理解，把社会建构还原为肉体的一部分，或者把可怕的幻想、自己的焦虑强加给跨性别女性，那么，这对女权主义将会是一场灾难……跨性别女性对于社会性别的持续、真实的感知，应该社会地、公开地视为关于“另一种人性尊严”的相对简单的问题。而排除跨性别群体的激进女权立场，侵犯了跨性别群体的尊严。

费：在《性别麻烦》中，您提问道，在寻求某种特定的女性观念时，女权主义者是不是也参与了她们试图转变的压迫和异性恋的机制？面对现在女权主义内部展开的激烈争论，这个问题是不是依然使用？

巴：现在想起（超过30年前写的）《性别麻烦》的观点，有很多想法都不一样了。第一点就是，人们不需要先成为女性，才成为女权主义者。而且我们不应该混淆这些范畴。只要坚持任何女权政治斗争包含的自由平等的基本主张，哪怕是女权主义、非二元论、跨性别的男性，也都是女权主义者，是运动的一份子。

法律和社会政策代表女性时，常常对“谁算是女性”做一些默认的规定，而且常常对“女性是什么”做一些预设。在生育权的领域，我们已经看到这点。因此，所以我要问的问题是：为了推进女权主义的目标，对于女性或者别的社会性别，我们需不需要某种确定的观念？

直到最近，人们才开始理解谢林的工作在现代哲学史上的重要性。长期以来，随着德意志观念论的消亡，人们便淡忘了谢林晚期的成就，仅仅将其视为黑格尔的一位先驱。

我想说的是，鉴于当代对“西方形而上学”的终结和“后形而上学思维”的关注，我们需要重新评估谢林的成就。英语世界研究谢林的最新成果，还是把他放在黑格尔的次要位置。

黑格尔表明，先前哲学未能克服“即时性”，未能表达哲学内部的思维与存在的关系，在有些人看来，黑格尔说的就是谢林。还有另一些人，他们觉得，在尼采和海德格尔开始从“西方形而上学”解放出来之前，黑格尔是哲学的故事中唯一重要的角色，而谢林只不过是个配角。

在下文中，我将试图表明，谢林不仅不是黑格尔的陪衬，实际上，他用自己的方式揭示了黑格尔的缺陷。这些方式，即使在今天，也有助于我们设定哲学的议程，从而界定现代哲学的关键结构。近来人们试图建立新的理性观念，也借助后现代思想对理性观念展开了批判。沿着这两个方向，我重新梳理了谢林的哲学计划，让人们更容易走进谢林的著作。

黑格尔的哲学一直统治着整个哲学领域，直到1831年他去世，各个方向的大量冲击才蜂拥而至。很少有人意识到，谢林对这一系列冲击的贡献多大。事实上，他接过黑格尔的哲学教席后，很多青年黑格尔派出席了他1841-1842年的讲座，或者阅读了笔记，知晓了讲座的内容，以及谢林早期对黑格尔的批判。

显然，他们把谢林视为“未来哲学”（费尔巴哈语）的又一个敌人，这当然不光是因为他晚年的保守主义倾向。在某种程度上，这种判断无可厚非。即使谢林正在摧毁观念论的很多主张，但他到底还信奉观念论的大多主张。对于观念论传统的哲学史，最高和最终的阶段，才是至关重要的，它能够在自身中把握先前的各阶段。将形而上学进行到底，借助康德对形而上学独断论的批判来理解“绝对”（我们稍后再来详述这个臭名昭著的术语），这也就是费希特以来德意志观念论的共同目标。

为了获得这种理解，哲学家必须确保自己的哲学是最后可能的哲学。对于后来的谢林来说，这就是他的“肯定哲学”。“肯定哲学”证明了建立在自身基础上的理性体系是可能的，也就超越了黑格尔的观念论体系，走向一种新的基于历史的哲学宗教。

谢林确实超越了黑格尔，但他并没有实现更高的综合：他晚期最重要的这些思想，正说明黑格尔所提倡的那种形而上学是可能的。

谢林和黑格尔那个时代的哲学野心，已经属于过去了。这一点人人皆知。面对黑格尔那种“总体化计划”的失败，我们现在更愿意去思考“后哲学”的情况。

正如罗蒂所说，在如今的情况下，我们“发现黑格尔、尼采、海德格尔、德里达、以及我这样的德里达评论者，都在争着当史上第一个真正激进的反柏拉图主义者”。借用福柯的观点，罗蒂指出当前的关键危险是，哲学家“无论走哪条路，都会发现黑格尔在终点等着我们”。

这是因为，试图超越形而上学的概念，恰恰总是预设了这些概念。克服形而上学的念头，恰恰总是一次次地依赖形而上学，这真是一场矛盾。谢林是试图逃避成为黑格尔的宿命的首批哲学家。在这种意义上，青年黑格尔派正是谢林的后继者。最早谈论“哲学的终结”的，就是这批人。近年来，我们已经很熟悉这个说法了。

对于这批人在哲学史上的重要性，哈贝马斯如是说道：“我觉得，我们的处境和黑格尔的第一代弟子没有本质差别。” “仅仅认为在哲学上我们始终都是青年黑格尔派的同代人，这并不能起到任何作用。”

他“通过阐释一种思想、理念论和强大理论概念的意识哲学中的转型”，对开始于笛卡尔和康德，“直到黑格尔依然生机勃勃”的形而上学思想作了概括。 这也就是说，他同意海德格尔的观点——现代哲学的特征是，把主体放在首要地位，而主体试图通过自身的活动来确定客体世界的真实本质。于是，一旦我们超越主体哲学的模型，就打开了通往后形而上学思维的道路。显然，谢林的晚期哲学不符合哈贝马斯提出的现代形而上学的概念。在谢林的晚期哲学中，他甚至提出了和早期哲学很多方面都不同的视角。因此，我们必须看看，在重新考察了谢林之后，能不能更好地理解前面说的“形而上学的终结”？我们说的“形而上学的终结”，指的既是将形而上学进行到底，也是在“后形而上学思想”之下去克服形而上学。

在“形而上学的终结”面前，鉴于晚期谢林在英语世界的名声，他似乎应该靠边站。说到底，谢林的晚期哲学要么是思考波墨等人的神智学，要么是试图把基督教（尼采说的民众的柏拉图主义” ）变成一种哲学上可接受的宗教。谢林接过黑格尔的哲学教席后，克尔凯郭尔和卢格（马克思的好友）都参加了1841-1842年的讲座，他们俩都不对谢林报什么期待了。克尔凯郭尔说：“我已经完全放弃了谢林。” 鲁格说：“最愚蠢的事情，就是把谢林当作哲学家。” 如果谢林已经像这些思想家描述的这般“死去”了，那么我们拯救他的意义何在？
经验主义科学哲学的氛围过后，科学史学者认为，撰写自然哲学的谢林是重要的。

在发现紫外线、能量守恒定律、电磁学的时候，在提出自然的“生产性”（productivity）和固有的极性（polarity）等学说的时候，谢林是重要的。不过，1820年代以后谢林投入大量精力的关于神话哲学和启示哲学的讲座，即便是这些科学史学者，也没有读过。

不过，到1840年代，物质主义和实证主义侵入自然科学。作为现代科学公开实践的一部分，自然哲学也被消灭了。晚期谢林的工作很少涉及自然科学，他将注意力转移到神话和神学上，人们通常以此说明他不能建构一套连贯的哲学。在黑格尔的《哲学史讲演录》里，我们已经见过这种指责了。

和早期谢林的成果一样，晚期谢林的成果很多都不尽人意。但是，它对于现代哲学的发展的重要性却不容置疑：叔本华、克尔凯郭尔、费尔巴哈、尼采、海德格尔，这些思想家受到谢林的影响比他们承认的要多得多。比如，在1846年的《最后的、非科学性的附言》里，听了谢林1841-1842年的讲座，对于观念论（黑格尔）所展示的主客体的统一：

最终，假如一个人有可能变成这样的东西，而且这一切还不是他借助想象而能最大限度地有所知的东西；那么，生存主体就会变成对思维和存在的纯粹关系——那种纯粹的同一性，的确是同义反复——的纯粹抽象的共知者和知情者，因为存在在此并不意味着思想者存在，而只意味着他在思想。

实际上，在克尔凯郭尔这段表述里，我们可以清楚地看到谢林对笛卡尔唯心主义的 “海德格尔般”的批判。这种批判也体现在他的讲座对黑格尔的批判：“因此那蕴含在cogito之内的sum仅仅意味着：sum qua cogitans，也就是说，我处于人们所称的“思维”这一特定的样式之下。” 在谢林的后继者身上，我们可以找到很多这种乔装打扮过的借用。甚至在费尔巴哈那里，连乔装打扮的步骤都免去了。

不过，我并不只是要证明谢林在历史上的重要性。我主要说明的是，得益于如今关于谢林哲学的德语著作，谢林早期和晚期的一些成就，对于我们现在的理论而言都很重要。在有些方面，比如他对同一哲学和意识哲学的反思，我们肯定会说很重要。当代哲学的关注点是后尼采、后海德格尔、后维特根斯坦的，而他在晚期著作的绝大篇幅里，都在思考关于创世之前的上帝。像这些思考能提供的东西就很少。显然，他的一部分作品已经死了。这样一来，我们该如何把他的作品利用起来呢？像我们上面说的，比起经验主义的科学史学者，之后的学者更能把握谢林的重要性。因为自然哲学对经验研究的态度傲慢，总是采用类比法进行研究，所以经验主义的科学史学者把自然哲学视作正宗的科学的绊脚石。如今，人们已经注意到科学发现过程中语言的方方面面，因而，经验和思辨的区分也就不攻自破了。

隐喻和形而上学

对于黑塞、库恩、戴维森、福柯等思想家，隐喻是一个重要的因素。在科学发现过程中考察隐喻的作用，它的后果显然会超出自然科学领域。罗蒂表示：

有三种方式可以使一种新的信念加到我们先前的信念上，从而迫使我们重新编织我们的信念和愿望之网。这三种方法即是知觉、推理和隐喻……知觉和推理都没有改变我们的语言和我们区分可能性领域的方法。他们所改变的是句子的真值，而不是其内容……与此相反，把隐喻看作信念的第三源泉，从而看作重织我们的信念和愿望网络的第三动力，就是认为思想的目标就是要获得上帝的观点的观念。

现在，谢林的目标显然像某种“上帝的观点”，不过我们也要记住，这和康德以前的追求绝对的尝试很不同。黑格尔想要把握主体和客体的统一性，这导致他把语言作为精神的具象，对于无限的感性反映。不过，在谢林的《世界时代》里，语言就不再是对于超感性理念的感性反映。虽然谢林的方案关注的仍然是形而上学的问题，但是，由于他不总是依赖形而上学的预设，所以我们可以在“后形而上学”的框架内来理解他。

事实上，正如德里达一再提醒我们，隐喻这一问题，本质上使得形而上学的问题更加复杂。借助维特根斯坦的后期哲学，阿佩尔指出，形而上学发展史上的“重大”词语，包括对谢林而言极重要的“存在”一词，往往引起的是“隐喻的幻相”，而不是康德说的“先验的幻相” 。这些“重大”词语之所以造成难以解决的哲学问题，是因为它们让我们忽视了，对于“存在”这样的词语，我们的语言无能为力。不过，阿佩尔接着说：

这种隐喻的具象化，一再地产生虚幻的本体论问题。但与此同时，对于人的意识在思想史上的进程（比如科学问题和模式的提出）来说，这种隐喻是不是不可或缺呢？是不是所有思辨的隐喻都“既遮蔽、又去蔽”（海德格尔语）？

他的下述观点，可以跟谢林对黑格尔的批判联系在一起：

有些人将普遍性（概念的普遍性、“范畴”的普遍性、“在者之在”的普遍性）还原到属于语言的那些因素，比如概念、意义、语义规则。这种做法是自相矛盾的。在使用语言的时候，他们否认前语言的理解的作用。但是，在将存在还原到语言的时候，他们仍然借助了这些理解。

在隐喻和意义之间，罗蒂做出了明确的区分，这可能受到了戴维森的影响。隐喻是“无意义地”、创造性地、无标准地使用语言，而“意义”是“人们由于注意到在他们所用的句子与其他句子之间的正常的因果联系而归于语词的性质” 。

一旦隐喻因为进入日常语言而“消亡”，隐喻的使用就成了“意义”。在“问题的解决”（意义）和“世界的去蔽”（隐喻）之间，像哈贝马斯一样，罗蒂也做出了严格的区分。但是，这样一来，人们就搞不懂，为什么隐喻几乎能解决一切领域的问题。我们可以说，“正常的因果联系”不像罗蒂所希望的那样稳定，那样理所当然。戴维斯指出，人们使用语言的时候，能在一个命题中发现超出命题本身的东西。所以，“问题的解决”和“世界的去蔽”这两个层面能不能截然二分，还说不好。这样一来，我们就留出了阐释的空间，来探讨谢林所遇到的那些问题。只有在这些问题的隐喻性上，我们才能见识到它们真正的力量。

因此，有人可能会像阿佩尔一样，认为“形而上学”不会终结，这和罗蒂告别形而上学的念头不同。这是因为，我们没有消除形而上学的“重大”词语，也不能赋予它“意义”。例如，我们使用“存在”一词，就是一个例证。海德格尔和Sein一词纠缠不清，就说明了这一点。可以说，分析哲学一直想把某些哲学方法驱出舞台，而隐喻拯救了这些方法。因此，我们讨论的德国哲学传统，其中很大一部分就是对于隐喻的反思，这一点很重要。要清楚地说明这一点，我们可以看看 1975年霍尔茨关于布洛赫的书，他们俩都很关注谢林：

每一种哲学本质上都是隐喻的，因为它用借助已知的事物，来对未知的事物进行命名和开启……我们只能用隐喻来表达非经验的事物（Alles Unanschauliche）。通过将它们变为图像，我们可以体验它们，而且这种体验往往是对于这一图像的理解。一旦我们以固定和同一的方式来使用这一图像，它就不断地丧失了隐喻性，从而，概念就从类比、比较、隐喻之中诞生了。

这一问题是当代哲学的关注点，而且，现在的分析哲学和精神分析都很重视它。

不过，早在19世纪，施莱尔马赫就说了几乎一样的话。他也深受谢林影响。当时的文学语言试图克服文字的意义的普遍性，从而展现某种关于世界的新事物。而施莱尔马赫对这种试图进行了分析。对于浪漫主义哲学，隐喻问题也是一个关键因素。谢林同时代的施莱尔马赫、洪堡、诺瓦利斯、施莱格尔，包括谢林自己，他们都把文学艺术放在和哲学同等、甚至更高的位置，因为文学艺术可以展现哲学所不能的东西。所以，我们要理解谢林的“隐喻”，不是说他的思辨成功地建立了一种形而上学，不只是这样。用这样的观点，我们就更好地理解谢林。不光如此，他的哲学作品处处都体现出，他有意地运用隐喻的力量。

考虑到隐喻作用，有助于我们理解，在各种不同的理论之中，有一些关键的术语和概念结构是很重要的。这些例子很多，比如说谢林运用某种无意识的概念，让我们想起弗洛伊德。他关于宇宙的思辨，听起来很像“大爆炸”理论。他的自然哲学和当代生态学的关注很有关系。他分析存在的时候，有海德格尔和德里达的感觉；他关于语言的思想，又指向了拉康。这些联系并不是偶然的。在这些例子上，我们可以沿着历史去追溯。我们需要解释的一个问题是，这些观念都发源于观念论的理论，但是，我们把这些观念运用在关于个人意识世界的理论（比如精神分析）上，才最有成效。不过，这些关注的背后，最根本的问题就是，我们如何将意识和自然界关联在一起加以思考。正是在这一点上，谢林得出了最深刻的见解。

将意识和自然界关联在一起，当然会让学者指责谢林，说他依赖拟人论（anthropomorphism），说他在早期著作中把人投射到自然，晚期著作中又把人投射到上帝（比如Jaspers 1955，第178-184页）。海德格尔在《谢林论人类自由的本质》一书中粗略地评价了谢林的拟人论，他认为，仅仅指出这些隐喻存在，并不涉及真正的问题。拟人论的背后隐藏着“一个未经进一步探讨的信念，即人类是什么这一点在一般层面上当然是人所共知的” ，所以我们需要反对它。如果“人”的本质“恰恰就不只是，并且首先不是他自身” ，如果我们无法给他分配某种确定的本质，那么，我们必须更仔细地考察谢林的拟人论。晚期谢林并没有把人类的本质投射到他者（Other），而是像1842-1843年的《启示哲学导论》说的那样：

我们的自身意识绝不是那个经历过一切的自然的意识。我们的意识恰恰只不过是我们的……因为人类的意识并不等同于自然的意识……人类及其行动还远没有使世界变得可理解，人类自己就是最不可理解的东西。

关于这个问题，谢林在上述文字中做了最极端的表述。这样看来，他在整个学术生涯中都是一致的。不过，这也体现出，他完全有意地把拟人论的隐喻投射到上帝和自然。因为他的很多话涉及拟人论和神学术语，所以乍看起来站不住脚，但是我们必须谨慎地解读这些话。

谢林使用拟人论的隐喻，可能有很多原因。其中一个原因很简单——他一生都在避免斯宾诺莎哲学那种决定论和机械论的色彩。在今天很多思想里，我们还能看到这种色彩。谢林的这种努力，可以解释自然和意识的生成和发展，同时也说明，在哲学反思中，自然和意识不能自己出现。这种观点就和当代思想诸多怀疑联系在一起（我们在尼采、海德格尔、霍克海默、阿多尔诺身上看到这种怀疑）。

所以，对于哲学来说，谢林还是重要的。在这些怀疑的影响下，我们已经把西方的理性视为一种自恋的幻相。在“虚无主义”、“存在的遗忘”、“普遍的妄想”、生态危机的深处（简单说，在现代性危机的深处），都隐藏着这种自恋的幻相。

不过，最重要的问题是，形而上学思想为什么和现代性危机有关。而谢林能告诉我们的是，为什么对这一危机的理解很多都不能令人信服。哈贝马斯认为，因为形而上学思想所依赖的理性在世界的镜像中确认自身，所以它本质上是反思性的，

只要哲学坚持认为，认知理性在具有合理结构的世界中确认自身，或者说，认知理性赋予自然和历史以一种合理结构——不论是通过一种先验的保证，还是通过使世界辨证化——那么，哲学就都还忠实于其形而上学开端的。一种内部合理的整体性，无论是世界的整体性，还是建构世界的主体性的整体性，保证了其各个环节和组成部分都能分享到理性。

霍克海默和阿多尔诺这些形而上学的批判者认为，由于哲学努力将人的理性和这种整体性联系起来，导致主观的“工具性”理性强加在自然身上。然而，在后形而上学思想看来，这种后果是自恋的：理性把世界当作自己的反射。理性和整体性的这种联系，在晚期谢林那里断开了：

整个世界仿佛都是置身于知性或理性的重重网络之内，但问题始终在于，世界是如何进入到这些网络之内的，因为在这个世界里面，很明显还有另外某种东西，某种相比纯粹理性而言多出来的东西，甚至可以说，有某种突破着这些限制的东西。

他甚至问出这样的问题：“为什么意义（Sinn）存在，而无意义（Unsinn）不存在？”尽管谢林给出的神学向的答案，我们可能并不满意，但我们不能忽视这些问题。就当今关于后形而上学思想的争论而言，这些问题占据了重要位置。我试图重新审视他的很多成就，不过我的做法会彻底地抛弃很多方面。虽然他的哲学动态明显和他的生活有关，但我对他个人和他的生活不感兴趣。在我看来，谢林这个人不怎么讨人喜欢，不过应该没人在乎怎么判断。还有，比起从过去的哲学中吸取的，我更关注他给未来的哲学所带来的。

我关注的是，指出谢林最好的那些著作的价值和重要性。为此，我将大量引用谢林著作的英译和原文。很重要的一点是，我没有过分地去做批判。这样做的原因很简单：与大多数现代哲学家相比，我们更容易找出谢林作品中的问题。这也是他在英语世界中消失的原因之一。正如我对谢林的拟人论的讨论所表明的，一味地寻找他论点中的缺陷，这样的解读往往是失败的。我详细阐述的观点，都给批判留下了充足的空间。

现在人们依旧关注的主题，才是我的关注点。这样一来，我展现的视角可能有些扭曲。有时候我只讨论整篇文本的一小部分，有时候我把某些论点重新阐述，这些论点在谢林那里并不显著。有时候我展示了谢林的某些说法，但是也可以找到相反的说法。做这些挑选和选择和分析的标准仅仅是，谢林有没有作出新的见解。谢林的见解常常前后不一，所以解读他必须忍受这种情况。不过，比起把他作为黑格尔的先驱而尘封起来，我还是觉得，这种前后不一还是可以接受的。

在关于“西方形而上学”的争论中，越来越出现平面化的趋势。假如我们还继续关注哲学的历史，那么就必须把这个趋势中流失的东西找回来。而在当今的形势下，基于文本性的新风尚（这种风尚依靠的是对于西方哲学的漫画图解）的各种版本的哲学都认为，我们已经完全理解了康德、黑格尔等哲学家（也包括谢林）。在当代的思想家看来，那些形而上学家对“他者性”施加了暴力。这些思想家急于迎接后现代的新时代，殊不知，就哲学的理解而言，他们更加暴力。虽然分析哲学家完全不知道哲学的历史上发生了什么，但他们认为自己终结了历史，可以开始解决真问题了。这两类人都是一样盲目的。

谢林哲学的发展阶段

为了更容易走进谢林这个复杂的思想家，我首先简单介绍他的哲学发展的阶段。接下来，在下面几章里，针对一些按时间排序的重要文本，我讨论了几个关键的话题。我想要展示谢林的关键见解，并且把这些见解跟相应的话题联系起来。在一次次的讲座上，谢林阐述了他的哲学。他希望表明，他的早期作品不只有历史意义，而且和后来作品是连贯的。这一点，可不是所有人都赞同。很多评论者和批评者都认为，谢林是“普罗透斯”，随意地变换着观点，却不能打造一贯的哲学体系。

对于这种观点的判断，决定学者们是赞赏谢林，还是贬低谢林。很明显，谢林的想法和关注点确实变了很多，我们没有必要让这种变化弱化。可是，在某种意义上，他也寻求一个根本的哲学体系，虽然这个体系太宽泛，显得意义不大。

弗兰克说：“根据谢林的基本思想，对于反思的发生，存在或绝对的同一是必不可少的”。本书的任务之一，就是把弗兰克的意思说得更加明白。毕竟，弗兰克的著作使谢林重新回到当代哲学的争论来。

1790年代中期，费希特试图修正康德的先验哲学，在可知世界的建构中把意识活动放在首要位置。谢林哲学交错的发展阶段，就开始于对费希特哲学的热衷。与此同时，伴随他一生的还有斯宾诺莎的一个信念，那就是，哲学必须从一个自足的“绝对”开始。到18世纪末，谢林开创了自然哲学，将主体的活动扩展到整个自然界都成为“生产性”的地步，这样就避免把无生命的自然和生物对立起来。

1800年的《先验观念论体系》试图把费希特和他的自然哲学结合在一起。他认为，用艺术作为媒介，思维活动和自然界的“无意识”生产性就可以合二为一。谢林试图打造一个完整的体系，说明“思维”和“物质”、“理念”和“真实”（在不同语境下，这几个词语的意思很不相同）都是同者（the Same）的不同角度和层面。这种“同一哲学”，就是1800年代（也是终其一生）谢林所关心的。

在此期间，他最终与费希特决裂，他认为费希特没能超越自我意识，从而进入存在的意识的根基（在这里，意识只是一个层面）。在1809年的《对人类自由的本质的哲学研究》（谢林一生中出版的最后一部真正著作），以及1811-1815年的《世界时代》中，对于以前著作中近乎静态的“理念”（意识、主体）和“真实”（物质、客体）的关系，谢林进行了打破。

这些对立的原则构成了我们显现的世界，而谢林关注的是，诞生这些原则的根基。从这里，我们可以看到叔本华、尼采、弗洛伊德以及后继者的论辩的舞台。“肯定哲学”在《世界时代》中已见雏形，在1820年代又得到了发展，谢林后来的生命都和它息息相关。

这种哲学试图超越“否定哲学”，避免像黑格尔的《逻辑学》一样，对决定事物是什么的纯粹思想进行阐释。这种新的哲学处理的是，事物存在着这一事实，还有意识的生成和运动：“不是有思维才有存在，而是有存在才有思维。”“肯定哲学”重新解读了基督教的历史发展，试图提取一种哲学上可接受的宗教。虽然这一尝试失败了，但它蕴含的做法预示了后续的很多哲学发展。

上面的勾勒不仅提供了一些指导性观点，而且还指出了谢林的成就中真正重要的部分。只有我们进入谢林的某些成就，他的见解才会显现出来。关于谢林思想的发展史，最权威的著作是蒂耶特的书（Tilliette 1970）。阿兰·怀特用英语撰写了重要的介绍（White 1983a），也解读了他和黑格尔在哲学上的关系(White 1983b)，与本书的观点不同。我再《美学和主体性》一书，还有别的论文里，已经解读了谢林的某些方面，所以，下文的叙述多少会有重复的地方。不过，对于读者而言，我希望这些观念的表达方式是全新的。

译者前言：2023年8月，意大利著名的思想与文化杂志推出了其夏季专刊：《休闲与闲散》。按照编辑的说法，本期刊载的文章旨在从不同角度分析我们时代的休闲状况，尤其是在经济、社会和文化等方面的变革的影响下，休闲或闲暇的形式在价值、空间、时间、方式和意义等方面所发生的变化。我们今天选译的文章是该期杂志的第三篇，是对意大利哲学家、思想家比弗-贝拉尔迪的采访。

「休闲哲学」公众号：感谢朋友们的关注。但是，大家可能并不清楚「休闲哲学」的含义和目的。简单来说，休闲哲学不是某种娱乐哲学、快乐哲学、消费哲学、未来哲学、幸福哲学、生活哲学、躺平哲学、摸鱼哲学，而是一种“拒绝”哲学、“不合作”哲学、“抵抗”哲学、“反-流行”哲学、“反-数字化”哲学、“反-消费哲学”，因此，我们选译和刊载的文章均是当代严肃哲学家最新的作品，希望大家能够喜欢和支持。

他的第一本书出版于1970年，书名实际上是《反对工作（Contro il lavoro》。采访者表示，这篇访谈对当代的工作制度进行了分析，也引发了对休闲主题的一些思考。工作与休闲：这一二分法在我们本期探讨的主题中占据了中心位置。

AG：您在意大利的歌剧院自治运动中发挥了重要而积极的作用。工人主义的遗产对于当代关于工作的思考是否仍然具有借鉴意义？

弗兰科·贝拉尔迪：当代的相关性问题是一个宏大的议题，也是我非常感兴趣的议题。我想说的是，“拒绝工作”这一概念在自治主义思想中界定了工人与他的或她的雇佣活动之间的关系，这一概念在今天仍然具有现实意义。

拒绝工作的概念之所以仍然适用，是因为一般来说，我们工作并不是因为工作有用，也不是因为我们从工作中获得快乐。我们之所以工作，是因为我们需要工资，而为了获得工资，我们不得不将我们活着的时间投入到价值生产的机器中。

从这个意义上说，工人主义和自治主义思想的根本问题在今天仍然适用，人们与工作的关系仍然是一种异化。但是，所有其他方面都发生了变化：有偿工作的形式发生了变化，最重要的是，随着不稳定性的出现，人们与工作的连续性的关系也发生了变化。

不稳定性这一概念源自自治主义思想。但是，不稳定的劳动意味着什么呢？当然，这首先是一个法律类型的问题，工人与雇主之间的关系不再具有连续性，工人的处境极其脆弱，工人之间的团结受到侵蚀和瓦解。

此外，关于当代的相关性问题，在分析层面上，工人主义的分析在深层次上仍然成立，但在政治层面上却不成立。工人主义的基础是，在工厂里，我们可以指出一种团结的政治力量。但这种政治力量已不复存在。工作的主体性已经被不稳定性所摧毁。

法国正在发生的事情非常有趣。但是，法国有一种政治传统，除了劳资关系外，它还能使另一种团结形式发挥作用，那就是政治团结。

但是，总体而言，不稳定性破坏了劳动的自主主体性的条件。

我们应该问：是否有可能重建劳工运动？

现在，答案必须是“不”，条件还不成熟。

AG：那么休闲呢，它在你所描述的价值生产的机器中表现如何呢？休闲在今天的地位如何？

弗兰科·贝拉尔迪：我们需要问一问休闲是否仍然存在。一方面，我们可以说，闲暇大大增加了，因为我们把所有时间都花在了符号交换上，后者是闲暇的一个条件。

但是，这并不是说闲暇增加了，因为我们是在我们无法自主决定的情况下生产符号的，其目的不是休闲，而是生产，即工资。

从某种意义上说，自由时间已经不复存在。所有的时间都被置于为了价值积累而进行的符号生产的条件之下。数字化带来了自主性丧失的悖论。

休闲已成为一种环氛围维度，它被价值生产所吞噬。

我们也许会想到由瑞安航空和 Airbnb 等平台促成的大众旅游。显然，这扩大了大众旅游的可能性，使人们能够参观城市等等。但是，它难道不是一种新的致富形式，或毋宁说，难道不是一种补充劳动吗？它使某些国家的经济繁荣，而人民的生活质量下降。

AG：然而，我们这个时代最大的乌托邦是，数字化最终会给我们带来更多的自由时间，甚至把我们从工作中解放出来。

弗兰科·贝拉尔迪：在马克思著名的《关于机器的片断》（我认为这是马克思所有著作中最重要的一篇）中，他使用了英文 的“general intellect”这一表述，将知识视为从雇佣劳动中解放出来的一个因素。当然，这个关于机器的片段是意大利的工人思想的基本文本之一。但是，这里存在着马克思无法想象的含混性。

诚然，知识将人们从工作的负担中解放出来，但是，问题是：谁来管理那种能够使得将劳动转化为符号活动成为可能的技术资源？

答案是：资本。

在资本主义的支配下，符号劳动和技术资源不是作为解放的因素发挥作用，而是作为创造新工作的方式发挥作用。

陷阱在哪里呢？我认为是资本主义产生的期望，即不断扩张的期望。资本的扩张、生产的扩张、消费的扩张，使得我们无法体验时间的乐趣。我们不断被迫认为，我们活着的时间应该用来积累：积累价值、积累资本，但是，也用来积累消费，用来消费更多。

消费主义并不是资本主义历史上的边缘现象，它迫使我们不断重新进入雇佣关系中的雇佣依赖关系。技术进步将我们从工作中解放出来；问题是，与此同时，在资本主义的支配下，技术进步不断创造出新的需求、新的工作形式。

我认为，工人主义从未思考过的概念是节俭。在二十世纪六七十年代，政治问题是“提高工资和减少工作”。这就产生了工人想要越来越多的想法。想要越来越多、想要一切意味着什么？我们并不需要一切。

我们缺乏的是对消费的真正批判……

AG：工会运动似乎还没有理解……

弗兰科·贝拉尔迪：的确没有。我记得 20 世纪 70 年代关于消费的讨论。意大利工人主义驳斥了对消费的批判。为什么呢？因为它认为工人想要更多消费是对的。

但是，从人类学的角度来看，这种观点超越了工会运动，超越了工人的直接斗争，是一种概念上的错误。我们忽略了有用性的问题。节俭看起来像一个宗教的、基督教的概念，因此它对工人主义思想没有吸引。

译者前言：有朋友在后台私信：Elsa Godart是谁？Elsa Godart是当代法国哲学家、精神分析学家和文学家，她在Pierre Magnard的指导下获得哲学博士学位，在Gérard Pommier的指导下获得心理学博士学位。本文译自她2023年6月出版的《空虚的生活》。

那些活着的人，就是那些角力的人；就是那些在心灵和脸颊上都布满了坚定目标的人，就是那些攀登崇高命运的顶峰的人，就是那些沉思着行走，醉心于崇高的目标，夜以继日地注视着它的人，或是某种神圣的劳动，或是某种崇高的爱。这是匍匐在约柜前的神圣先知，他是工作的人、牧羊人、劳动者、主教，他们心地善良，日子丰盛。他们活着，主啊！我怜悯其他人。因为虚无以其模糊的无聊让他们沉醉，因为最沉重的负担就是存在而不生活。

维克多·雨果，《惩罚》，IV，9

维克多·雨果在《惩罚》中坦率地承认，“最沉重的负担是存在而不生活”。也许，没有比这更好的形式来觉察我试图捕捉和描述的空虚的表象了。

用吉尔·利波维茨基的话来说，这是一种“没有悲剧或启示”的空虚，换句话说，没有存在的密度，没有给出让人通达深度和存在的形而上学的内容。

这是一种平面的空虚，没有起伏，没有密度，没有孔隙。这种空虚无法被提升，无法被丰富，无法被填补。这是一种我们寓于其中的空虚，一种习以为常的、方便的、轻松的空虚……几乎是一种快乐的空虚。

这种空虚既不是创造的驱力，也不是重生的动力。这种空虚是没有任何东西的可能性的空虚。一种在无聊抑或是空洞处找到其同义词的空虚。

这种空洞是道德层面的、理智层面的和存在层面的。它是一种对一切都事物都漠不关心的空虚。一种彻底的冷漠，其表现形式是偶然性：也就是说，可能是完全不同的东西。这个世界也是如此，它追求的是存在，而不是生活。

“存在”与“生活”之间的区别恰恰解释了这种对“承认”的如此贪得无厌的寻求。因此，“存在”意味着通过他人的存在来承认我们的存在。关键在于 主体间性、他人的目光或话语。

当我被看见时，我就存在。

没有承认就没有存在。

另一方面，“生活”是生物学和生理学上的事实，除了死亡，没有什么可以对此提出质疑，它也并不要求任何特殊的努力。因此，“生活”就是在这个自然之中，受到欲望的驱动。

我们可以在没有任何生命意识的情况下生活，这与“存在”不同。“存在”以要求一种反思的意识：我不仅存在，而且我知道我存在，而且我必须背负着对我的有限性的意识的重担来生活。

生活是一个事实，而存在只是一个观念；生活不需要任何努力，而存在则要求工作；生活就是呈现出简单性，而存在则是经验复杂性。

生活是别人给予我的，而存在是自己赢得的。存在意味着思考，以及与世界、与他人相联系。生活就是接受生命的馈赠，除了这种人性，除了这种生物性，不求任何回报。

动物是活生生的，但是并不存在；人类主体是活生生的，并且试图存在。然而，正是因为我们的生活已经变得空虚，纯粹的空洞，我们才会对我们自己的存在进行过度投资，我们才会更加追求存在而不去生活。

我们的生命被蒙上了一层存在主义的面具，其表现形式就是永不餍足地寻求承认。因此，我们越是——带着恐惧——体验到我们的生命的空虚，就越是试图用被承认的、被看见的、被表演出来的、被美化的、被放大、被奇迹化的和被幻想化的存在来掩盖这种空洞。

我们对承认的渴求也是如此，它一方面试图掩盖我们生活的空虚，另一方面又试图——以一种充分的存在的理由——赋予这种空虚以合法性。

比如，思想空虚的知识分子不惜一切代价在CNews上存在；友爱空虚的青少年试图在TikTok寻获名气；前途未卜的失业者试图在LinkedIn上强化自己的职业生活；社交荒漠中的母亲在Instagram上过度活跃；还有，那些毫无生气的政客在 Twitter上无中生有地制造争议。

嗡嗡声是一种生活的空虚，它以存在事件的面貌出现。如果我们被承认、被崇拜、被仰慕、被喜爱（从“喜欢”到“我喜欢”），这就表明我们真的是一个人，我们真的存在，我们的存在不是徒劳的，我们是有“真正的”意义的，因为他人的目光和言语证实了这一点……即使付出的代价是过着一种虚假的——存在而不生活——生活。

为了更好地理解在这场掩盖我们空虚生活的争夺承认的竞赛中，真正的利害关系是什么，我将首先分析与我们的当代存在相关的空虚的语义场（第一部分）：空无和虚无、不在场和缺乏、空白和空洞、贫穷、空虚和无聊、冷漠和匮乏……然后，我将尝试定义我所说的空虚生活的 含义。

为此，我将分析导致我们生活空虚的五个原因（第二部分）：理想-逻辑空虚（政治的和精神的）、社会空虚、伦理空虚、亲密空虚和数字空虚。

随后，这些明显的或产生空虚的背景会对我们的生活产生影响。我指出了其中的五种后果：空虚主体的来临（去主体化和去实体化）、空虚时间的来临、空虚联系的来临（去共主体性）、空虚欲望的来临以及最后的病理后果：空虚病症的来临。

为了反思当代空虚的症状，我举了三个例子：醉酒的空虚、性的空虚和虚拟的空虚。

由此，我将证明，这种绝对无法容忍的和绝对无法被表征——绝对无法解释的虚无——的空虚只有通过事实的存在的生产、只有通过承认，才能找到其合法性，承认在虚无面前充当了名副其实的反动者（第三部分）。

最后，基于这样的观察，我们应该扪心自问（第四部分）：我们是否注定要在这个永不餍足的竞赛的边缘徘徊，就像快乐的西西弗斯一样，注定要存在而永远无法再生活？或者，我们是否有可能将真理和深度重新带回到我们的生活……而永远不会忘记，我们对承认的需求是永远不可能得到满足的。

这种对可见性的需求，这种对名望永不餍足的追，这种对承认难以遏制的渴求从何而来？如何解释从最不引人注目的无名小卒到最令人钦佩的教授，每个人都在社交网络和媒体上寻找自己转瞬即逝的荣耀？

这个围绕着“名气”而运转的世界到底要去到哪里？为什么我们如此渴望存在，却从未尝试过生活？

首先也是最明显的假设能够解释这种总是迫使我们被更多人“看到”的疯狂竞赛，其中，隐藏着对不可见性的恐惧：不被看见就意味着不存在。

在我的本己的实存中，他人的确证了。

从这个意义上说，如果鲁滨逊不想发疯那么他就需要“星期五”，同样，胡塞尔也在《第五沉思》中对笛卡尔的唯我论提出了质疑。

当“他者”在一个目光或一句言语中自我显现时，他异性就成为了与世界的联系，在此之中，我能够认识到我的本己的存在。

“我是”在“我看你”中找到了我的实际性的点。

显然，这提出了一个问题：为什么我们这个时代如此地需要目光？是什么迫使我们花费时间来寻找（通常是虚拟的）他异性来确证我们的存在？

这个问题，我在2016年的《我自拍，故我在》中就曾提出过。我提出了这样一个观点：在这种不惜一切代价去存在的需求背后，在这种变得可见的需求背后，隐藏着对死亡的恐惧：不可见，就是不再被看见，就是“死”了。

那时，我认为死亡是当代最后的禁忌。

第二个假设，我借鉴了卡洛·斯特伦格的观点，他在2011年出版的 《对微不足道的恐惧让我们发疯》一书中做出了这样的观察，在竞争和成功的现代性网格中，我们随时准备不惜一切代价获得“转瞬即逝的名声”，因为我们对“荒废生活”、达不到要求或搁浅等想法感到害怕。

这里，表达的是后现代通过实现目标、通过我们所拥有的和我们所取得的来存在的需求：这就是塞盖拉的“50 岁时的劳力士”，马克龙的“一事无成的人”。

因此，对微不足道的恐惧转换为了对一事无成、对不存在或对“荒废生活”——在错过的意义上——的恐惧。

我在这本书中提出的第三个假设延续并超越了斯特伦格的假设。这种行为，至少可以说是令人惊讶的，因为它指导和制约着我们的许多行动，与其说它是对不可见性或虚无的恐惧，不如说它是一种几乎不加掩饰的隐藏虚无本身的企图。

在这篇文章中，我将阐述这样一个观点：这种对荣耀、名望、名气、名声的追求，以及在存在意义上的更广泛的对“承认”的追求，掩盖了我们生命的空虚、我们存在的不存在、我们的向存在的缺乏、我们的不在场、我们的消逝、我们的遗忘和其他存在的缺陷、我们的误解。

与其说我们的存在毫无意义，不如说我们的存在被虚空所吸收。

因此，我提出的假设是，正是对空虚的恐惧在左右着我们与承认的关系。因此，我们不惜一切代价去存在，以便摆脱空虚的生活。

 
从空虚的时代到空虚的人生

1983 年，哲学家兼社会学家吉尔·利波维茨基（Gilles Lipovetsky）出版了一本书，该书用一个令人回味无穷的标题标记了整个时代：《空虚的时代》。

在这本书中，利波维茨基对个性化的过程提出了质疑，并强调了全球的社会学变革的到来。

因此，“后现代社会是一个大众的冷漠占据主导地位的社会，在这个社会中，无意义的反复和原地踏步的感觉占据主导地位，在这个社会中，私人的自主被视为理所当然，创新变得微不足道，未来不再等同于不可避免的进步……现代的主要轴心，革命、纪律、世俗主义和先锋派已经被享乐主义的个性化的强力所改变；技术和科学的乐观主义已经衰落，与无数的发现相伴而生的是集团的过度武装、环境的恶化以及个体失职的加剧；不再有任何的政治意识形态能够煽动群众，后现代社会不再有任何的偶像或禁忌，不再有任何更荣耀的自身形象，不再有任何更具动员性的历史计划，从此以后，统治我们的是空虚，一种没有悲剧或启示的空虚”。

空虚，即哲学家和社会学家所提到的社会运动的特征，只会随着超现代性的蔓延而变得更加明显。

但是，四十年过去了，这种“空虚”又变得如何了呢？

在虚拟世界和数字世界到来之后，这种“空虚”发生了 哪些变化？尤其是随着社交网络和多种人工智能、编程算法和其他日益人性化的机器人的发展，以及媒体信息的神圣化？

在一个批判性思维受到严重威胁的世界里，在一个民粹主义及其具有传染性的意识形态日益威胁着我们的民主政体的世界里，在一个政治思想建基于舆论之上的世界里，在一个以社交网络上的受欢迎程度来衡量一个人的价值的世界里，这种空虚又是怎么回事？

这个星球上的陆地和海洋正在被越来越多的被消耗的物品所填满，以至于窒息，以至于痛苦？这种被我们称之为“焦虑”的令人头晕目眩的空虚是可以用“阿普唑仑（Xanax）”治愈的吗？

那么，这种爱的空虚会让我们对全人类漠不关心吗？那么，那种将我们的身体还原为无意识机械的空虚又如何呢？

超越我们的认知

经济学家和政治家们忧心忡忡：他们称其为危机，并希望它能像上个世纪无数次席卷经济的危机一样发展，然后消逝，让资本主义更加强大。我认为这次有所不同。这不是一场危机，而是生产力（全球网络中的认知劳动）的潜力与增长模式不相容的症状。这不是一场危机，而是一个延续了五百年的体系的最终崩溃。

看看现在的形势：世界大国正在努力拯救金融机构。但金融崩溃已影响到工业体系，需求下降，数百万人失业。为了拯救银行，国家从未来的纳税人那里拿钱，这意味着未来几年的需求将进一步下降。家庭支出急剧下降，因此许多工业生产将被取消。这种情况不会只持续一两年，这次是永久性的。

在《国际先驱论坛报》发表的一篇文章中，温和保守派的大卫-布鲁克斯写道：”我担心我们的行动远远超出了我们的经济知识”。这就是问题的关键：全球经济的复杂性远远超出了任何知识和管理。

2009 年 2 月 10 日，美国财政部长蒂莫西-盖特纳在介绍奥巴马的救援计划时说： “我想坦率地说。这项全面的战略将耗费资金、风险和时间。我们必须根据情况的变化对其进行调整。我们将不得不尝试以前从未尝试过的事情。我们会犯错误。我们将经历情况恶化、进展不平衡或中断的时期”。虽然这些话显示了盖特纳在思想上的诚实，以及美国新领导阶级与布什主义者相比令人印象深刻的不同，但也指出了政治自信的崩溃。

我们从现代理性主义哲学中继承的政治知识如今已毫无用处。混沌（即超出人类理解能力的复杂程度）是世界的新王者。当今世界面临的问题无法通过经济适应和合理化的方式来解决。资本主义模式不再是人类活动的普遍规则。

面对现实吧：现代资本主义的历史已经结束。那又怎样？

网络与犯罪

让我们回顾一下新自由主义经济，即弱肉强食经济的兴衰。过去三十年的后现代经济有两张面孔：一张面孔可以被称为 “网络经济”，另一张面孔则是 “犯罪资本主义”。网络经济的基础是协作和共享，是创造新的社会活动管理方式。网络经济对统治现代资本主义社会的所有权原则提出了挑战。

为了重新评估和实施专有原则，资本主义以一种犯罪的方式做出了反应：资本主义的犯罪面目是建立在为追求利润和竞争神圣化而放弃所有法律规则的基础之上的。犯罪政治导致全球经济陷入目前的混乱局面，但犯罪分子仍然在每个国家掌权，尽管他们未能治理放松管制所造成的混乱现实。新自由主义意识形态已经失败，但那些在新自由主义欺骗阴影下茁壮成长的人却紧紧抓住权力不放，准备最后一决雌雄。

广大知识分子与罪恶的统治阶级之间的矛盾日益加剧。谁将获胜？

奥巴马在美国的胜利可能会开启人类进化的新纪元。这一事件为全世界普通智慧的和平大军注入了新的希望。新总统是由认知劳工投票选出的，他的胜利是以切尼-布什为代表的犯罪阶层的失败。但这场胜利仅仅标志着斗争的开始，这将是知识力量与无知、暴力和利益的野蛮力量的斗争。

由金融冒险家、大公司经理和黑手党式的暴民组成的犯罪阶级通过两步行动夺取了权力：首先是新自由主义宣布竞争优先于一切道德、政治或法律规则。其次是通过占领集体思想的生产系统：媒体系统。媒体系统制造社会期望和集体想象力，与生产认知阶级形成对比，并最终压倒他们，使被剥削者屈从于剥削者的恶梦。

私人占领传播的社会空间（广告、电视……）产生了一种异化认同、生活私有化、需求和消费的效果。需求不是一种自然的冲动，而是由企业媒体系统垄断的社会想象力和感性建模文化行动的产物。

生活私有化粉碎了社会团结，迫使每个人孤立地思考自己的需要。以交通的私有化为例，这是对公共领域的扭曲。作为一种不合理、污染环境且笨重的物品，私家车（用三吨铁来替代仅重八十公斤的车身）一直是二十世纪工业生产的核心对象。

为什么汽车必须是私人物品？汽车可以是公共物品，每个人都可以在需要的时候使用，然后把它放在街上，随时供其他人使用。它们可以被更舒适的公共交通系统所取代。

为什么在过去的几十年里，公共交通系统遭到了统治阶级的破坏？我们很清楚。资本主义经济在交通领域制造了稀缺性，就像在其他任何领域一样。制造稀缺性是积累的前提，需求的私有化使之成为可能。

90 年代，网络化生产的兴起和自由主义网络文化的传播为金融资本主义和认知工作之间的联盟开辟了道路。在网络公司的旗帜下，年轻的知识分子和科学家可以找到资金创建自己的企业，收入的再分配过程成为可能。

但是，当犯罪阶级掌握了新的技术力量并将其用于战争时，这一联盟被打破了。网络公司的经验被新自由主义的诱惑所俘获，在新世纪的头十年，智力劳动变得岌岌可危，被迫接受任何形式的经济勒索。犯罪阶级奴役了认知阶级：知识支离破碎，收入减少，剥削和压力与日俱增。

网络崩盘和911事件标志着高科技经验被征服，技术和知识的力量被扭曲，无数人成为受害者，仇恨之火燃遍全球。恐惧、狂热和无知的大规模制造不足以让西方人民同意战争。布什总统邀请西方公民外出购物。

购物是为了对抗恐怖，购物是为了对抗精神压抑。

但是，这种大规模的消费是由无边无际的债务资助的。欧美人被有计划地推动购买大量无用的东西，在精神上被广告所陶醉，被迫将消费与幸福、财产数量与幸福相提并论。

需求的私有化和将幸福简化为获取，摧毁了人们的尊严感和自爱。社会的注意力被信息流和广告占据。语言被劳动吸收，感情被抛弃。爱、温柔、性、亲情和对他人的关怀都变成了商品。

每个人都成了许多信用卡的拥有者，成了购物机器，不得不越来越多地工作，以偿还不断增长的债务。债务变成了一个普遍的链条，这为普遍崩溃创造了完美的条件。崩溃终于发生了。

增长将一去不复返，这不仅是因为人们永远无法偿还过去三十年积累的债务，还因为地球的物质资源已接近枯竭，社会大脑的神经资源也接近崩溃。

下一步该怎么办？

伦理抗议与战争

上世纪90年代末，当全球化和私有化进程无可挑剔，其破坏性潜能被隐藏在新自由主义大师的言辞中时，一场道德抗议运动从认知劳动队伍和意识到放松管制危险的工人队伍中浮出水面。在资本主义世纪末，在西方的极西之地——西雅图市，数十万人集会游行，阻止世贸组织峰会，抗议全球剥削的影响。

这是伦理示威时代的开端。从西雅图到热那亚，从布拉格到博洛尼亚，再到坎昆，成群结队的不稳定工人和认知工人一起游行。他们是世界的道德意识，当然，在犯罪阶级的煽动下，他们遭到了警察的侵略。一些人被杀害，许多人被捕，因为他们说的是真话。他们试图警告地球上的人们，巨大的危险就在眼前。现在我们知道他们是对的。无全球抗议者向我们发出了灾难即将来临的警告，而现在灾难已经来临。

在希腊语中，”大灾难 “的意思是位置的改变，让观众看到以前看不到的东西。大灾难开启了新的可视空间，因此也开启了新的可能性，但同时也要求改变范式。

2003年2月15日的全球反战游行之后，伦理示威者被打败了。当天有一亿人参加了反对伊拉克战争的游行。布什总统回答说，他不需要人民的建议，他发动了战争。

无知的犯罪阶层战胜了普遍智慧的运动。这就是现在世界崩溃的原因。

此后，暴力被暴力所对抗，狂热者被狂热者所对抗。从阿富汗到伊拉克，从巴基斯坦到伊朗，再到格鲁吉亚，美国的势力到处被打败，被孤立。归根结底，金融崩溃与地缘政治的失败不无关系。当道德示威逐渐消退的时候，新一轮的暴动又开始在西方某处爆发。2005年11 月巴黎的骚乱、2006年瓦哈卡教师的暴动、2008年 12月希腊爆发的全面叛乱，都是未来几年在经济衰退肆虐社会生活的同时，暴动浪潮将席卷世界许多地方的先兆。

未来几年将发生零星的叛乱，但我们不应对这些叛乱寄予厚望。由于大都市空间的军事化，他们无法触及真正的权力中心，也无法在物质财富或政治权力方面获得太多好处。正如漫长的无全球道德抗议浪潮无法摧毁新自由主义权力一样，除非新意识和新感性浮出水面并传播开来，改变日常生活，并在全球网络的文化和意识中创造出NON临时自治区域，否则叛乱也不会找到解决办法。

充分就业已经结束。世界不需要如此多的劳动力和剥削。必须从根本上减少劳动时间。基本收入必须被确认为独立于就业和劳动时间借贷的生活权利。能力、知识和技能必须从交换价值的经济背景中分离出来，从自由社会活动的角度重新思考。

偿还道德债务

我们不应从经济角度看待当前的经济衰退。我们必须将其视为一个人类学的转折点，它将改变世界资源和世界权力的分配。随着500年殖民主义的终结，欧洲注定要失去其经济特权。西方人积累的债务不仅是经济上的，也是道德上的：压迫、暴力和种族灭绝的债务现在必须偿还，而这并不容易。

大部分欧洲人不愿意接受经济衰退带来的财富再分配。在移民浪潮的冲击下，欧洲将面临日益严重的种族主义威胁。种族战争将难以避免。在美国，巴拉克-奥巴马的胜利标志着作为现代资本主义制度前提的西方统治开始终结。非身份主义的土著文艺复兴浪潮正在兴起，尤其是在拉丁美洲。

劳工与资本之间的斗争进入了一个新阶段，其结果可能难以预料。我们无法断言美国新政府的真正意图。我在上文引用的蒂姆-盖特纳的话表明，奥巴马政府正在试错中寻找自己的道路。这就是 “后党派实用主义 “概念的含义：20世纪行之有效的旧意识形态解决方案如今已不合时宜。

今天，自由主义和社会主义似乎都与现实脱节。统治阶级和经济学家提出了应对经济衰退的老办法，用老地图来画新地图。人人都说 “必须避免保护主义”，而实际上每个国家都在保护自己的国民经济。

新自由主义者说，国家应该拯救银行，偿还债务，恢复信贷，然后让私营业主照常管理他们的企业。社会主义者则说，国家应该接管银行，将工厂国有化。如果国有化的工厂继续生产同样的产品，那又有什么区别呢？

公有制和私有制之间的选择是错误的。解决之道不再是经济领域，而是社会文化领域。增长模式已经深入人心：它充斥着日常生活、观念、需求和消费方式。文化行动必须将社会从这种模式中解放出来。

没有 Aufhebung 的共产主义

基本需求（住房、交通、食品）和社会服务的私有化是建立在将财富和福祉与所拥有的私有财产数量相联系的文化基础之上的。在现代资本主义人类学中，幸福等同于获得，而绝不等同于享受。在我们未来几年将要经历的社会动荡中，必须对福祉与财产的关系提出质疑。这是一项政治任务，但首先是一项文化任务，也是一项心理治疗任务。

私有财产制度的理论依据（例如在约翰-洛克的著作中）是确保独享不可共享之物的必要性：苹果不可共享，如果我吃了它，你也不会吃。

但在数字时代，物品的地位发生了变化：非物质物品是不会因使用而消失的符号产品。当涉及到符号产品时，私有财产就变得无关紧要了，而且事实上越来越难以实施。反盗版运动是自相矛盾的，因为真正的盗版者是那些拼命将集体智慧产品私有化，并人为地试图向生产者群体征税的企业。

集体智慧的产品本质上是共同的，因为知识既不能被分割，也不能被私有。当金融市场和新自由主义意识形态的崩溃暴露出超级资本主义基础的脆弱性时，一种新的共产主义品牌已经从数字网络的技术变革中萌芽。现在，我们可以预测，当前的增长和债务以及作为福祉的私人消费的崩溃将带来新一轮的变革。由于这三股力量——知识的共通性、私有制的意识形态危机、需求的强制公共化——新的地平线清晰可见，新的景观即将浮现。共产主义正在回归。

共产主义的旧面貌，基于前卫的意志和自愿主义，基于对新整体的偏执期望，在20世纪末被打败了，而且永远不会复活。一种全新的共产主义将作为资本主义制度暴风雨般崩溃的必然结果而出现。资本共产主义是野蛮人的必然选择。我们必须将自由置于这种必然性之中，我们需要将这种必然性变成一种有意识的有组织的选择。

共产主义回来了，但我们应该用不同的方式来命名它，因为历史记忆将这种特殊的社会组织形式与宗教的政治暴政联系在一起。20世纪历史上的共产主义是建立在 “总体性高于单一性 “的思想基础之上的。但是，定义 20世纪共产主义运动的辩证法框架已被彻底抛弃，没有人能够复活它。

黑格尔的崛起在被称为”历史主义 “的宗教信仰的形成过程中发挥了重要作用。Aufhebung（取消现实而实现理念）是整个共产主义概念化的偏执背景。在这一辩证框架内，共产主义被视为一个无所不包的整体，有望废除和追随资本主义无所不包的整体。主体（工人阶级的意志和行动）被视为废除旧事物和建立新事物的工具。

没特殊性

工业工人阶级作为概念生产的外部力量，只能认同 “废除 “和”总体化”的神话，但一般智力却做不到这一点。一般智力就像伊基-波普笔下的鱼：”鱼是哑巴，没有表情，因为鱼知道。一切”。

一般智力不需要一个表达主体，就像20世纪的列宁主义党一样。一般智力的政治表达与其认识、创造和生产符号的行动合二为一。我们放弃了辩证法的基础，转而采用单一化动态和单一性多层次共同演化的多元基础。

资本主义已经结束，但它不会消失。非临时自治区的建立不会带来任何全面化。我们不会看到革命的宣泄，也不会看到国家权力的突然瓦解。在接下来的岁月里，我们将见证一场没有主体的革命。为了使这场革命主体化，我们必须增加奇异性。在我看来，这是我们的文化和政治任务。

在放弃”废除与全面化辩证法 “领域之后，我们现在正试图建立一种”重组与奇异化动态理论”，这一概念显然来自费利克斯-瓜塔里（Felix Guattari）的著作，尤其是他的最后一本书《混沌世界》（Chaosmose）。奇点并不意味着”个体”，因为你可以有集体奇点。

我所说的”世界奇异性 “指的是一种不遵循任何一致性和重复性规则的机构，它不以任何历史必然性为框架。奇异性是一个非必要的过程，因为它既不是逻辑上的，也不是物质上的，而是隐含在历史的必然性之中的。

无休止的治疗过程

我们应该期待的不是社会景观的迅速改变，而是新趋势的缓慢浮现：社区放弃该领域，统治经济崩溃，越来越多的个人放弃寻找工作，创建自己的服务网络。

工业的解体势不可挡，原因很简单：社会生活不再需要工业劳动力。增长的神话将被抛弃，人们将寻找新的财富分配模式。

奇异社区将从节俭和自由的意义上改变人们对福祉和财富的看法。在这一转变过程中，我们需要进行文化革命，从把财富看作是私人拥有越来越多的商品，但我们却无法享受这些商品，因为我们忙于购买所需的货币，转变为把财富看作是我们可以与他人分享的基本物品。

这场急需的文化革命将使服务和商品的去私有化成为可能。这不会以一种有计划和统一的方式发生，而将是单一个人和社区退出的结果，是共同使用共同物品和服务的经济的创造，是解放时间用于文化、享乐和感情的结果。

在这一进程向社会边缘扩展的同时，犯罪阶层将牢牢掌握权力，实施越来越多的压制性法律，大多数人将变得越来越激进和绝望。种族内战将蔓延整个欧洲，破坏公民生活的结构。

奇点的扩散（非临时自治区域的撤出和建立）将是一个和平的过程，但墨守成规的大多数人将会做出激烈的反应，而这已经在发生了。循规蹈矩的大多数人对智慧能量的逃离感到恐惧，同时也在攻击智慧活动的表现形式。这种情况可以被描述为媒体极权主义制造的大众无知与一般智力的共同智慧之间的斗争。

我们无法预测这一进程的结果。我们的任务是扩大和保护自主领域，尽可能避免与咄咄逼人的大众无知领域发生任何暴力接触。这种非对抗性的退却策略并非总能成功。有时，种族主义和法西斯主义会使对抗变得不可避免。在冲突不可避免的情况下，应该采取什么措施是无法预见的。非暴力性反应显然是最佳选择，但并非总是可行。

将福祉与私有财产相提并论的观念根深蒂固，因此无法完全排除人类环境野蛮化的可能性。但一般知识分子的任务正是：逃离偏执狂，建立人类抵抗区，尝试基于高科技低能耗生产的自主生产形式——同时避免与犯罪阶层和墨守成规的民众发生冲突。

在未来，政治和治疗将是同一种活动。人们会感到绝望、沮丧和恐慌，因为他们无法应对后增长时代的经济，因为他们会怀念正在消解的现代身份。我们的文化任务将是关注这些人，照顾他们的精神错乱，为他们指明幸福的适应之路。我们的任务将是建立人类抵抗的社会区域，就像治疗传染病的区域一样。

自主化的过程不应被视为 “Aufhebung”，而应被视为 “治疗”。从这个意义上说，它不是全面的，也不是为了摧毁和废除过去。它与精神分析疗法一样，是一个无止境的过程。

超越我们的认知

经济学家和政治家们忧心忡忡：他们称其为危机，并希望它能像上个世纪无数次席卷经济的危机一样发展，然后消逝，让资本主义更加强大。我认为这次有所不同。这不是一场危机，而是生产力（全球网络中的认知劳动）的潜力与增长模式不相容的症状。这不是一场危机，而是一个延续了五百年的体系的最终崩溃。

看看现在的形势：世界大国正在努力拯救金融机构。但金融崩溃已影响到工业体系，需求下降，数百万人失业。为了拯救银行，国家从未来的纳税人那里拿钱，这意味着未来几年的需求将进一步下降。家庭支出急剧下降，因此许多工业生产将被取消。这种情况不会只持续一两年，这次是永久性的。

在《国际先驱论坛报》发表的一篇文章中，温和保守派的大卫-布鲁克斯写道：”我担心我们的行动远远超出了我们的经济知识”。这就是问题的关键：全球经济的复杂性远远超出了任何知识和管理。

2009 年 2 月 10 日，美国财政部长蒂莫西-盖特纳在介绍奥巴马的救援计划时说： “我想坦率地说。这项全面的战略将耗费资金、风险和时间。我们必须根据情况的变化对其进行调整。我们将不得不尝试以前从未尝试过的事情。我们会犯错误。我们将经历情况恶化、进展不平衡或中断的时期”。虽然这些话显示了盖特纳在思想上的诚实，以及美国新领导阶级与布什主义者相比令人印象深刻的不同，但也指出了政治自信的崩溃。

我们从现代理性主义哲学中继承的政治知识如今已毫无用处。混沌（即超出人类理解能力的复杂程度）是世界的新王者。当今世界面临的问题无法通过经济适应和合理化的方式来解决。资本主义模式不再是人类活动的普遍规则。

面对现实吧：现代资本主义的历史已经结束。那又怎样？

网络与犯罪

让我们回顾一下新自由主义经济，即弱肉强食经济的兴衰。过去三十年的后现代经济有两张面孔：一张面孔可以被称为 “网络经济”，另一张面孔则是 “犯罪资本主义”。网络经济的基础是协作和共享，是创造新的社会活动管理方式。网络经济对统治现代资本主义社会的所有权原则提出了挑战。

为了重新评估和实施专有原则，资本主义以一种犯罪的方式做出了反应：资本主义的犯罪面目是建立在为追求利润和竞争神圣化而放弃所有法律规则的基础之上的。犯罪政治导致全球经济陷入目前的混乱局面，但犯罪分子仍然在每个国家掌权，尽管他们未能治理放松管制所造成的混乱现实。新自由主义意识形态已经失败，但那些在新自由主义欺骗阴影下茁壮成长的人却紧紧抓住权力不放，准备最后一决雌雄。

广大知识分子与罪恶的统治阶级之间的矛盾日益加剧。谁将获胜？

奥巴马在美国的胜利可能会开启人类进化的新纪元。这一事件为全世界普通智慧的和平大军注入了新的希望。新总统是由认知劳工投票选出的，他的胜利是以切尼-布什为代表的犯罪阶层的失败。但这场胜利仅仅标志着斗争的开始，这将是知识力量与无知、暴力和利益的野蛮力量的斗争。

由金融冒险家、大公司经理和黑手党式的暴民组成的犯罪阶级通过两步行动夺取了权力：首先是新自由主义宣布竞争优先于一切道德、政治或法律规则。其次是通过占领集体思想的生产系统：媒体系统。媒体系统制造社会期望和集体想象力，与生产认知阶级形成对比，并最终压倒他们，使被剥削者屈从于剥削者的恶梦。

私人占领传播的社会空间（广告、电视……）产生了一种异化认同、生活私有化、需求和消费的效果。需求不是一种自然的冲动，而是由企业媒体系统垄断的社会想象力和感性建模文化行动的产物。

生活私有化粉碎了社会团结，迫使每个人孤立地思考自己的需要。以交通的私有化为例，这是对公共领域的扭曲。作为一种不合理、污染环境且笨重的物品，私家车（用三吨铁来替代仅重八十公斤的车身）一直是二十世纪工业生产的核心对象。

为什么汽车必须是私人物品？汽车可以是公共物品，每个人都可以在需要的时候使用，然后把它放在街上，随时供其他人使用。它们可以被更舒适的公共交通系统所取代。

为什么在过去的几十年里，公共交通系统遭到了统治阶级的破坏？我们很清楚。资本主义经济在交通领域制造了稀缺性，就像在其他任何领域一样。制造稀缺性是积累的前提，需求的私有化使之成为可能。

90 年代，网络化生产的兴起和自由主义网络文化的传播为金融资本主义和认知工作之间的联盟开辟了道路。在网络公司的旗帜下，年轻的知识分子和科学家可以找到资金创建自己的企业，收入的再分配过程成为可能。

但是，当犯罪阶级掌握了新的技术力量并将其用于战争时，这一联盟被打破了。网络公司的经验被新自由主义的诱惑所俘获，在新世纪的头十年，智力劳动变得岌岌可危，被迫接受任何形式的经济勒索。犯罪阶级奴役了认知阶级：知识支离破碎，收入减少，剥削和压力与日俱增。

网络崩盘和911事件标志着高科技经验被征服，技术和知识的力量被扭曲，无数人成为受害者，仇恨之火燃遍全球。恐惧、狂热和无知的大规模制造不足以让西方人民同意战争。布什总统邀请西方公民外出购物。

购物是为了对抗恐怖，购物是为了对抗精神压抑。

但是，这种大规模的消费是由无边无际的债务资助的。欧美人被有计划地推动购买大量无用的东西，在精神上被广告所陶醉，被迫将消费与幸福、财产数量与幸福相提并论。

需求的私有化和将幸福简化为获取，摧毁了人们的尊严感和自爱。社会的注意力被信息流和广告占据。语言被劳动吸收，感情被抛弃。爱、温柔、性、亲情和对他人的关怀都变成了商品。

每个人都成了许多信用卡的拥有者，成了购物机器，不得不越来越多地工作，以偿还不断增长的债务。债务变成了一个普遍的链条，这为普遍崩溃创造了完美的条件。崩溃终于发生了。

增长将一去不复返，这不仅是因为人们永远无法偿还过去三十年积累的债务，还因为地球的物质资源已接近枯竭，社会大脑的神经资源也接近崩溃。

下一步该怎么办？

伦理抗议与战争

上世纪90年代末，当全球化和私有化进程无可挑剔，其破坏性潜能被隐藏在新自由主义大师的言辞中时，一场道德抗议运动从认知劳动队伍和意识到放松管制危险的工人队伍中浮出水面。在资本主义世纪末，在西方的极西之地——西雅图市，数十万人集会游行，阻止世贸组织峰会，抗议全球剥削的影响。

这是伦理示威时代的开端。从西雅图到热那亚，从布拉格到博洛尼亚，再到坎昆，成群结队的不稳定工人和认知工人一起游行。他们是世界的道德意识，当然，在犯罪阶级的煽动下，他们遭到了警察的侵略。一些人被杀害，许多人被捕，因为他们说的是真话。他们试图警告地球上的人们，巨大的危险就在眼前。现在我们知道他们是对的。无全球抗议者向我们发出了灾难即将来临的警告，而现在灾难已经来临。

在希腊语中，”大灾难 “的意思是位置的改变，让观众看到以前看不到的东西。大灾难开启了新的可视空间，因此也开启了新的可能性，但同时也要求改变范式。

2003年2月15日的全球反战游行之后，伦理示威者被打败了。当天有一亿人参加了反对伊拉克战争的游行。布什总统回答说，他不需要人民的建议，他发动了战争。

无知的犯罪阶层战胜了普遍智慧的运动。这就是现在世界崩溃的原因。

此后，暴力被暴力所对抗，狂热者被狂热者所对抗。从阿富汗到伊拉克，从巴基斯坦到伊朗，再到格鲁吉亚，美国的势力到处被打败，被孤立。归根结底，金融崩溃与地缘政治的失败不无关系。当道德示威逐渐消退的时候，新一轮的暴动又开始在西方某处爆发。2005年11 月巴黎的骚乱、2006年瓦哈卡教师的暴动、2008年 12月希腊爆发的全面叛乱，都是未来几年在经济衰退肆虐社会生活的同时，暴动浪潮将席卷世界许多地方的先兆。

未来几年将发生零星的叛乱，但我们不应对这些叛乱寄予厚望。由于大都市空间的军事化，他们无法触及真正的权力中心，也无法在物质财富或政治权力方面获得太多好处。正如漫长的无全球道德抗议浪潮无法摧毁新自由主义权力一样，除非新意识和新感性浮出水面并传播开来，改变日常生活，并在全球网络的文化和意识中创造出NON临时自治区域，否则叛乱也不会找到解决办法。

充分就业已经结束。世界不需要如此多的劳动力和剥削。必须从根本上减少劳动时间。基本收入必须被确认为独立于就业和劳动时间借贷的生活权利。能力、知识和技能必须从交换价值的经济背景中分离出来，从自由社会活动的角度重新思考。

偿还道德债务

我们不应从经济角度看待当前的经济衰退。我们必须将其视为一个人类学的转折点，它将改变世界资源和世界权力的分配。随着500年殖民主义的终结，欧洲注定要失去其经济特权。西方人积累的债务不仅是经济上的，也是道德上的：压迫、暴力和种族灭绝的债务现在必须偿还，而这并不容易。

大部分欧洲人不愿意接受经济衰退带来的财富再分配。在移民浪潮的冲击下，欧洲将面临日益严重的种族主义威胁。种族战争将难以避免。在美国，巴拉克-奥巴马的胜利标志着作为现代资本主义制度前提的西方统治开始终结。非身份主义的土著文艺复兴浪潮正在兴起，尤其是在拉丁美洲。

劳工与资本之间的斗争进入了一个新阶段，其结果可能难以预料。我们无法断言美国新政府的真正意图。我在上文引用的蒂姆-盖特纳的话表明，奥巴马政府正在试错中寻找自己的道路。这就是 “后党派实用主义 “概念的含义：20世纪行之有效的旧意识形态解决方案如今已不合时宜。

今天，自由主义和社会主义似乎都与现实脱节。统治阶级和经济学家提出了应对经济衰退的老办法，用老地图来画新地图。人人都说 “必须避免保护主义”，而实际上每个国家都在保护自己的国民经济。

新自由主义者说，国家应该拯救银行，偿还债务，恢复信贷，然后让私营业主照常管理他们的企业。社会主义者则说，国家应该接管银行，将工厂国有化。如果国有化的工厂继续生产同样的产品，那又有什么区别呢？

公有制和私有制之间的选择是错误的。解决之道不再是经济领域，而是社会文化领域。增长模式已经深入人心：它充斥着日常生活、观念、需求和消费方式。文化行动必须将社会从这种模式中解放出来。

没有 Aufhebung 的共产主义

基本需求（住房、交通、食品）和社会服务的私有化是建立在将财富和福祉与所拥有的私有财产数量相联系的文化基础之上的。在现代资本主义人类学中，幸福等同于获得，而绝不等同于享受。在我们未来几年将要经历的社会动荡中，必须对福祉与财产的关系提出质疑。这是一项政治任务，但首先是一项文化任务，也是一项心理治疗任务。

私有财产制度的理论依据（例如在约翰-洛克的著作中）是确保独享不可共享之物的必要性：苹果不可共享，如果我吃了它，你也不会吃。

但在数字时代，物品的地位发生了变化：非物质物品是不会因使用而消失的符号产品。当涉及到符号产品时，私有财产就变得无关紧要了，而且事实上越来越难以实施。反盗版运动是自相矛盾的，因为真正的盗版者是那些拼命将集体智慧产品私有化，并人为地试图向生产者群体征税的企业。

集体智慧的产品本质上是共同的，因为知识既不能被分割，也不能被私有。当金融市场和新自由主义意识形态的崩溃暴露出超级资本主义基础的脆弱性时，一种新的共产主义品牌已经从数字网络的技术变革中萌芽。现在，我们可以预测，当前的增长和债务以及作为福祉的私人消费的崩溃将带来新一轮的变革。由于这三股力量——知识的共通性、私有制的意识形态危机、需求的强制公共化——新的地平线清晰可见，新的景观即将浮现。共产主义正在回归。

共产主义的旧面貌，基于前卫的意志和自愿主义，基于对新整体的偏执期望，在20世纪末被打败了，而且永远不会复活。一种全新的共产主义将作为资本主义制度暴风雨般崩溃的必然结果而出现。资本共产主义是野蛮人的必然选择。我们必须将自由置于这种必然性之中，我们需要将这种必然性变成一种有意识的有组织的选择。

共产主义回来了，但我们应该用不同的方式来命名它，因为历史记忆将这种特殊的社会组织形式与宗教的政治暴政联系在一起。20世纪历史上的共产主义是建立在 “总体性高于单一性 “的思想基础之上的。但是，定义 20世纪共产主义运动的辩证法框架已被彻底抛弃，没有人能够复活它。

黑格尔的崛起在被称为”历史主义 “的宗教信仰的形成过程中发挥了重要作用。Aufhebung（取消现实而实现理念）是整个共产主义概念化的偏执背景。在这一辩证框架内，共产主义被视为一个无所不包的整体，有望废除和追随资本主义无所不包的整体。主体（工人阶级的意志和行动）被视为废除旧事物和建立新事物的工具。

没特殊性

工业工人阶级作为概念生产的外部力量，只能认同 “废除 “和”总体化”的神话，但一般智力却做不到这一点。一般智力就像伊基-波普笔下的鱼：”鱼是哑巴，没有表情，因为鱼知道。一切”。

一般智力不需要一个表达主体，就像20世纪的列宁主义党一样。一般智力的政治表达与其认识、创造和生产符号的行动合二为一。我们放弃了辩证法的基础，转而采用单一化动态和单一性多层次共同演化的多元基础。

资本主义已经结束，但它不会消失。非临时自治区的建立不会带来任何全面化。我们不会看到革命的宣泄，也不会看到国家权力的突然瓦解。在接下来的岁月里，我们将见证一场没有主体的革命。为了使这场革命主体化，我们必须增加奇异性。在我看来，这是我们的文化和政治任务。

在放弃”废除与全面化辩证法 “领域之后，我们现在正试图建立一种”重组与奇异化动态理论”，这一概念显然来自费利克斯-瓜塔里（Felix Guattari）的著作，尤其是他的最后一本书《混沌世界》（Chaosmose）。奇点并不意味着”个体”，因为你可以有集体奇点。

我所说的”世界奇异性 “指的是一种不遵循任何一致性和重复性规则的机构，它不以任何历史必然性为框架。奇异性是一个非必要的过程，因为它既不是逻辑上的，也不是物质上的，而是隐含在历史的必然性之中的。

无休止的治疗过程

我们应该期待的不是社会景观的迅速改变，而是新趋势的缓慢浮现：社区放弃该领域，统治经济崩溃，越来越多的个人放弃寻找工作，创建自己的服务网络。

工业的解体势不可挡，原因很简单：社会生活不再需要工业劳动力。增长的神话将被抛弃，人们将寻找新的财富分配模式。

奇异社区将从节俭和自由的意义上改变人们对福祉和财富的看法。在这一转变过程中，我们需要进行文化革命，从把财富看作是私人拥有越来越多的商品，但我们却无法享受这些商品，因为我们忙于购买所需的货币，转变为把财富看作是我们可以与他人分享的基本物品。

这场急需的文化革命将使服务和商品的去私有化成为可能。这不会以一种有计划和统一的方式发生，而将是单一个人和社区退出的结果，是共同使用共同物品和服务的经济的创造，是解放时间用于文化、享乐和感情的结果。

在这一进程向社会边缘扩展的同时，犯罪阶层将牢牢掌握权力，实施越来越多的压制性法律，大多数人将变得越来越激进和绝望。种族内战将蔓延整个欧洲，破坏公民生活的结构。

奇点的扩散（非临时自治区域的撤出和建立）将是一个和平的过程，但墨守成规的大多数人将会做出激烈的反应，而这已经在发生了。循规蹈矩的大多数人对智慧能量的逃离感到恐惧，同时也在攻击智慧活动的表现形式。这种情况可以被描述为媒体极权主义制造的大众无知与一般智力的共同智慧之间的斗争。

我们无法预测这一进程的结果。我们的任务是扩大和保护自主领域，尽可能避免与咄咄逼人的大众无知领域发生任何暴力接触。这种非对抗性的退却策略并非总能成功。有时，种族主义和法西斯主义会使对抗变得不可避免。在冲突不可避免的情况下，应该采取什么措施是无法预见的。非暴力性反应显然是最佳选择，但并非总是可行。

将福祉与私有财产相提并论的观念根深蒂固，因此无法完全排除人类环境野蛮化的可能性。但一般知识分子的任务正是：逃离偏执狂，建立人类抵抗区，尝试基于高科技低能耗生产的自主生产形式——同时避免与犯罪阶层和墨守成规的民众发生冲突。

在未来，政治和治疗将是同一种活动。人们会感到绝望、沮丧和恐慌，因为他们无法应对后增长时代的经济，因为他们会怀念正在消解的现代身份。我们的文化任务将是关注这些人，照顾他们的精神错乱，为他们指明幸福的适应之路。我们的任务将是建立人类抵抗的社会区域，就像治疗传染病的区域一样。

自主化的过程不应被视为 “Aufhebung”，而应被视为 “治疗”。从这个意义上说，它不是全面的，也不是为了摧毁和废除过去。它与精神分析疗法一样，是一个无止境的过程。

Byung-Chul Han：韩国哲学家和散文家，在柏林艺术大学任教。

译文来源：「休闲哲学」公众号

SARS-CoV-2病毒是一面镜子，它反映了我们的社会中的危机。它只不过是更强烈地突出了我们的社会在大流行之前就已经遭受的病症。这些症状的其中之一就是疲劳。

以这种或那种方式，我们今天都感到非常疲惫和疲乏。这是一种根本的疲劳，它伴随着我们的生活，无处不在，就好像是我们自己的影子。

在大流行病期间，我们甚至比平时更加感到疲惫。禁闭强加给我们的不活动甚至使我们疲惫。在大流行病期间，普遍存在的不是闲散，而是疲劳。

在10年前首次发表的《疲劳社会》一文中，我将疲劳描述为新自由主义的绩效社会的一种疾病。我们心甘情愿地剥削自己，并且热切地相信我们正在取得成就。

让我们筋疲力尽的不是外部的约束，而是内部的要求，即要求自己表现得越来越好。我们为了自我实现和自我优化而选择扼杀自己，我们为了表现得更好，为了给人一个好的形象而毁掉自己。

在新自由主义的绩效社会中，没有权威的剥削得以实现。主体被迫去争取绩效，去自己剥削，他既是主人又是奴隶。可以这么说，每个人都随身带着他自己的强迫劳动的集中营。这个强迫劳动的集中营的特殊之处在于，一个人既是囚犯又是警卫，既是受害者又是罪犯。

在这一点上，人与福柯在其《监视与惩罚》一书中描述的规训社会的规训主体不同。但是，福柯并没有意识到新自由主义的绩效社会的出现，在这个社会中，我们自愿地剥削自己。

在这个社会中，被迫追求绩效、不断剥削自己的主体的特点是自由的感觉。剥削自己比被别人剥削更有效，因为它带来了一种自由感。卡夫卡已经非常准确地表达了这种自认为是主人的仆人的矛盾的自由。他的一句箴言说：“野兽从主人手中夺过鞭子，鞭打自己成为主人”。这种鞭打自己的动物体现了被迫追求绩效的主体，通过剥削自己，想象自己是自由的。

关于SARS-CoV-2的严峻之处在于，那些被感染的人遭受到极端的疲惫和抑郁。此外，有越来越多的报告称，即使在康复后，病人仍然继续遭受严重的后遗症。其中之一是疲劳综合征，可以用“电池无法充电”这句话来恰当地描述这种病症。受这种病症折磨的人无法执行任务或工作。他们甚至要花钱去接一杯水。他们光是走路就得不断地停下来，因为他们感觉自己要窒息了。他们感觉自己就像活死人。一位病人解释说：“这就像你的手机只剩下4%的电量，而你必须用这4%的电量继续工作一整天，而不能给它充电”。

但是，与此同时，病毒不仅在消耗受感染的人，也在消耗健康的人。在他的《大流行！Covid-19震动世界》中，齐泽克用了一整章的篇幅来讨论“为什么我们总是很累？”在这一章中，齐泽克详细分析了我的文章《疲劳社会》，他非常奉承地将其描述为“杰作”，并反对说，不是他人的剥削让位于自我剥削，而是剥削被外包给了第三世界国家。我同意齐泽克的观点。这就是正在发生的事情。疲劳社会描述的是西方的新自由主义社会，而不是中国工厂里的工人。我不会把后者诊断为自我剥削。

但是，另一方面，我所说的新自由主义心态也在第三世界通过社交网络传播。在那里，人们也变得孤立和自恋。像其他人一样，他们吸收了新自由主义的咒语：任何失败的人都应该受到指责。他们责备自己而不是社会。在或多或少的程度上，社交网络使我们每个人都成为生产者，成为自己的企业家。它们使新自由主义的生活方式全球化。

齐泽克没有分析这种根本的疲劳，它不再仅仅影响西方社会，而是似乎代表了一种全球现象。当然，让人筋疲力尽的不仅是内在的压力，还有外在的压力；让人筋疲力尽的不仅是自我剥削，还有他人的剥削。全球性的生产条件，提升增长和生产的具体压力使我们所有人都筋疲力尽。然而，有一段话，齐泽克似乎对我的自我剥削的论点很热心，他写道：“（远程工作的人）似乎花更多的时间来‘剥削自己’”。因此，在大流行的时候，新自由主义的强迫劳动的集中被称为远程工作。

远程工作同样很累，甚至比在办公室工作更累。它造成很多疲劳，特别是因为它缺乏仪式感和固定的时间结构。光是远程工作本身就很累，穿着睡衣整天坐在电脑屏幕前。缺乏社会接触也让我们疲惫不堪，缺乏与他人的拥抱和身体接触。

我的书《仪式的消失》是在大流行之前在德国出版的（在西班牙是在大流行期间出版的，在2020年5月）。在书中，我从仪式的消失的角度描述了我们的当下。今天，我们正在失去固定的时间结构，包括给生活带来稳定的时间架构。

此外，仪式产生的是一个不需要交流的共同体，而今天占主导地位的是不需要共同体的交流。社交网络和自我的不断上演使我们疲惫不堪，因为它们破坏了社会的结构和共同体。在这里，病毒反映社会病症并加剧其危机的论点再次得到证实。

病毒加速了仪式的消失和共同体的侵蚀。即使是仍然存在的仪式也被消除了，比如去看足球或音乐会、外出就餐、去剧院或电影院。社会距离破坏了社会。他人已经成为病毒的潜在载体，我必须与之保持距离。病毒激化了这种驱逐差异的行为，在大流行之前，我已经多次诊断过了。事实上，病毒是我们社会危机的一个放大器。我已经发现的所有社会危机现在都被加剧了。

持续的视频会议也让我们筋疲力尽，把我们变成视频僵尸。最重要的是，它迫使我们一直看着镜子里的自己。厌倦了盯着屏幕上自己的脸，我们总是在看自己的脸。具有讽刺意味的是，病毒出现在自拍的时代，这首先可以用我们社会中正在蔓延的自恋来解释。病毒增强了自恋的力量。在大流行期间，每个人主要面对的是自己的脸。在屏幕前，我们进行一种永久性的自拍。

视频自恋有荒谬的副作用：它导致了整容手术的增加。看到屏幕上扭曲或模糊的图像，人们开始怀疑自己的外表。当屏幕有良好的清晰度时，皱纹、渐进式脱发、皮肤斑点、眼袋或其他难看的皮肤变化就会突然显现。在大流行期间，谷歌上对整容手术的搜索增加了。在封控时期，整形外科医生对消除疲劳迹象的手术需求应接不暇。同时，人们在谈论视频“变形”。

数字化的镜子使人们陷入畸形状态，即他们夸张地关注自己身体外观的可能缺陷。病毒激化了优化的错觉，甚至在大流行之前，这种错觉就已经把我们推向了狂热。在这一点上，病毒也是我们社会的一面镜子，在视频变形症的情况下，不仅是隐喻意义上的，而且是最直白的：一面让我们对自己的外表更加绝望的镜子。视频畸形症也让我们非常疲惫。这是一种源自数字二维码的现象。

德国政府一再强调，这场大流行终于给数字化带来了必要的推动力，使该国摆脱了数字落后的尴尬局面。说到数字化，德国实际上是一个领先的第三世界国家，我个人并不介意。我很想住在一个没有wifi覆盖的地区，全身心地投入到园艺工作中。这对我来说是很好的。

在我的《赞美地球：花园之旅》一书中，我讲述了我在花园中度过的快乐时光，我对数字通信的阵痛感到陌生。现在，由于这场大流行，德国终于进入了第一世界。任何人都会说，现在数字化本身就是一个目的。毕竟，我们已经知道，政治家不喜欢思考。他们也没有兴趣知道什么是美好的生活。显然，他们最高的格言是增长。在现实中，他们应该非常担心，数字化正在用假新闻、社交网络机器人或巨魔大军破坏民主的根基。

在增长的错觉中，人们总是忘记，大流行所强调的数字化的副作用恰恰是负面效应。数字通信是一种相当片面的通信，它不是用身体或通过眼睛传播的，因此相当有限。大流行使这种类型的交流成为标准的，这本身就是一个真正不人道的结果。

数字通信是非常耗费精力的。它是没有共鸣的交流，是不能让我们快乐的交流。在视频会议中，由于纯粹的技术原因，我们不能直视对方的眼睛。我们盯着屏幕看。缺乏对方的注视使我们变得疲惫不堪。让我们希望这种流行病能让我们意识到，仅仅是对方身体的存在就已经有了让我们快乐的东西，语言意味着身体的体验，因为一个成功的对话以身体为前提，因为我们是身体的存在。

在《仪式的消失》中，我特别强调了仪式的身体层面：

“仪式是融入和身体在场的过程。一个共同体的规则和价值观在身体中得到体验和巩固。它们被记录在身体里，它们被纳入，也就是说，它们被身体同化了。通过这种方式，仪式产生了具体的知识和身体记忆、具体的身份和身体的理解。仪式共同体是一个社会。这样的共同体有一个固有的肉体维度。数字化削弱了共同体的联系，因为它有一种分离的效果。数字化通信是无肉身的通信”。

甚至在大流行之前，健康的歇斯底里就已经在蔓延了。我们今天最关心的是生存，就像我们长期处于战争状态一样。在为生存而战的过程中，不会出现生活质量的问题。所有的生命力都被用于延长生命，不惜一切代价。在将于4月20日在西班牙出版的《妥协社会》一书中，我将我们目前的社会描述为一个生存的社会。面对大流行病，无情的生存斗争正经历着病毒式的激化。对抗病毒的战争意味着为生存而进行的斗争在增加。病毒把世界变成了一个隔离区，生活完全瘫痪，变成了生存。健康被提升为人类的最高目标。

生存社会完全失去了重视生活质量的能力。甚至快乐也被牺牲在健康的祭坛上，而健康本身就是一个目标，尼采已经把它称为“新女神”。严格的禁烟令也是指生存的歇斯底里。生存必须取代快乐。只关心生存的人无法享受自己。延长生命最终成为最高的价值。为了生存，我们甘愿牺牲一切使生命有价值的东西。鉴于这种大流行病，对基本权利的根本限制被毫无疑义地服从了。我们毫无疑义地接受例外状态（紧急状态），它将生命降低到纯粹的生存。在病毒性紧急状态下，我们自愿禁闭自己，隔离自己。

韩国人把大流行期间蔓延的抑郁状态称为“corona blues”。

在中年时期，丧失社会联系，抑郁症会恶化，这是目前真正的大流行病。疲劳社会以下列诊断开始：

“每个时代都有其标志性的疾病。例如，曾经有一个细菌时代，然而，随着抗生素的发现，这个时代已经结束了。尽管人们对流感大流行有明显的恐惧，但我们目前并没有生活在病毒时代。由于免疫学技术的发展，我们已经把它抛在脑后。21世纪初，从病理学的角度来看，既不是细菌也不是病毒，而是神经元。神经元疾病，如抑郁症、注意力缺陷多动症（ADHD）、边缘型人格障碍（BPD）或倦怠综合症（BDS）定义了本世纪初的病理全景。

很快我们就会有足够的疫苗来预防病毒。但是不会有针对全球抑郁症大流行的疫苗。在韩国，每年有成千上万的人自杀。主要原因是抑郁症。在2018年，约有700名学童试图自杀。媒体谈论的是一场“无声的屠杀”。

另一方面，在韩国，到目前为止，约有1700人死于新冠病毒。这场大流行也加剧了自杀问题的严重性。自从该大流行病爆发以来，韩国的自杀率急剧上升。似乎这种病毒是抑郁症的催化剂。然而，在全球范围内，人们对大流行病的心理后果仍然关注得太少。

抑郁症是疲劳社会的一个症状。被迫执行任务的人在感到自己无法做得更多时，就会患上倦怠综合症。一个人之所以失败，是因为他对自己提出的绩效要求。不能做得更多的可能性导致了破坏性的自责和自我侵犯。被迫表演的主体与自己作斗争，并屈服。在这场与自己的战争中，胜利是通过工作中的疲惫取得的。

SARS-CoV-2病毒使我们的社会疲惫不堪，激化了其病态的扭曲。它以一种集体的疲惫压倒了我们，因此，它也可以被称为疲劳的病毒。但是，在危机“krisis”的词源意义上，病毒也是一种危机，它意味着“拐点”：通过敦促我们改变我们的生活方式，它也可以带来这种不稳定的逆转。只有当我们对我们的社会进行彻底的改革，只有当我们设法找到一种新的生活方式，使我们对疲劳的病毒产生免疫力，我们才能做到这一点。

文献来源：Mort à Discredit: Otium, Negotium, and The Critique of Transcendental Miserabilism. Bernard Stiegler, Disbelief and Discredit, volumes I-III，Parrhesia: Journal of Critical Philosophy (2015)。

参与校对请联系（微信：Johndoerin）

《怀疑与诋毁》（Mécréance et Discrédit）的三卷本已经全部被翻译为英文：《工业技术的颓废：怀疑与诋毁（第一卷）》（The Decadence of Industrial Technologies: Disbelief and Discredit）；《心怀不满的个人组成的不可控制的社会：怀疑与诋毁（第二卷）》（Uncontrollable Societies of Disaffected Individuals: Disbelief and Discredit）；《资本主义精神的迷失：怀疑与诋毁（第三卷）》（The Lost Spirit of Capitalism: Disbelief and Discredit） 。

这一系列作品旨在探索贝尔纳·斯蒂格勒先前的和平行的系列作品《象征的苦难》中描述的一种现象，即象征的和精神的“苦难”（misery；misère）。贫穷、苦难、匮乏（poverty, misery, destitution）会在下述状况中显现出来，即当精神化的符号使用者（spirited symbol-users）（又称人类）的诸种表达模式和个体化模式（modes of expression and individuation）被收编（co-opted）不断地与之相连、被反复地改变路线并且最终使其汇聚于

一种全球一体化的生产和消费的计算系统（a computational system of globally integrated production and consumption）……在技术上，通过普遍的数字等价物（universal digital equivalence）（二进制系统）与电子通信系统和计算机相联系，并且通过这种联系直接与物流和生产系统相衔接（articulated with）（条形码和信用卡使得对产品和消费者的追踪成为可能），所有这些构成了严格意义上的超工业时代（hyperindustrial epoch），一个由超细分的“项目”分类（“外科手术般的”精准营销，即组织消费）实时运作并主导的时代 。

第一卷的四章，第二本卷的五章，以及最后一卷的两章和十页的结论（第二卷在很大程度上依赖于第一卷，第一卷为第二卷阐述的问题提供了关键的定义和解释，第三卷是根据前两卷中提出和阐述的各种分析对《资本主义新精神》（The New Spirit of Capitalism） 进行的批判性阅读）考察了这一点——我们目前的状况——并且探究在这种“不可能”状态的“僵局”中什么才可以被称为个体化的战术技巧 。

在一个全球甚至是后-行星规模（post-planetary scale）的数字中介和技术网格化（digital mediation and technical reticulation）的时代——一个全球变化由技术创新而不是政治博弈所决定的时代——对消费技术和消费主义价值观的被动采用（reactive adoption）导致了一场危机：对政治的积极力量丧失信心或信念。我们不再生活在一个“政治”社会，这个社会是由通过语言与行动（words and deeds）来相互沟通的人们为了共同的公民精神而进行的政治斗争所创造的。相反，今天我们生活在一个超-资本主义的（hyper-capitalistic）和技术-同步的（technologically-synchronized）的超级消费时代（age of hyper-consumption）：一个通过商业（而不是政治）先发制人地、集体地收编人口——剥夺他们的个体化能力（denying them their power of individuation）——以达到社会经济控制（socioeconomic control）的目的的社会。

对于斯蒂格勒来说，这种全球状况导致我们的个体化能力（capacities for individuation），我们的“智慧”（savoir-faire）和“生活”（savoir-vivre）——我们知道如何生活和知道什么构成“美好生活”的能力——的普遍贫困，甚至是可能的灭绝。此外，正如吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）在他的论文《论技术对象的存在方式》（On the Mode of Existence of Technical Objects）（1958年） 中所说的那样，这种条件下的技术的工具化观点也阻碍了人类存在者（human beings）对其存在的技术条件的理解和肯定，尽管他没有明确关注我们目前的行星/后行星状况。

《怀疑与诋毁》可以被视为斯蒂格勒通过技术学问题并作为技术学问题（through and as the question of technics）重新思考“政治”的总体项目的典型表达（即他对一种技术学的政治哲学的发展（a political philosophy of technics）。我们的目标是概述 《怀疑与诋毁》中的一些关键概念（休闲/otium、非休闲/negotium、虚无主义/nihilism、无产阶级化/proletarianization、斗争/struggle、希望/hope、独异性/singularity、口是心非/duplicity、不可计算性/incalculability、个体化/individuation和虚构/捏造/fiction/fabrication）以及提出一些支持和进一步推进斯蒂格勒论点的附加概念（例如，超自然/hyperstition和mètic transduction）。

在第一卷的开篇，斯蒂格勒阐述了他的核心信息，即目前占主导地位的“通过消费实现工业化”的全球模式已经失败。今天，民主国家正面临着如此大规模的危机，无论是“一切照旧”的轻率态度（cavalier attitudes）还是（相反的）对“改革”（reform）的严肃态度似乎都是站不住脚的。他建议，唯一的解决办法是开辟一条新的途径：“将我们自身投射到一个新过程的发明中（project ourselves into the invention of a new process）”，即“超国家的心理的和集体的个体化（supranational psychic and collective individuation）” 。

但是，怎么办呢？从一开始，斯蒂格勒就批评那些试图控诉或免除（indict or absolve）美国的“知识社会”模式的方法，以及那些天真地或有意地为公共权力已经过时和衰落的观点制造烟幕弹或灵丹妙药的方法。通过宣传和欺骗（propaganda and deception），这些方法传递出这样的信息：公众的政治权力必须被消费者的购买力所取代。

对斯蒂格勒来说，“消费是在公民关系中的一种断裂（consumption is a rupture in the relation to citizenship）” ，这在战略上导致了民主的政治实践的解体。与这种试图通过将消费主义作为任何和所有人类行为的目的（end；telos）来获取和控制公共权力实践的战略欺骗相反，斯蒂格勒提出了“发明”（invention）的概念：应用一种战术性的口是心非（tactical duplicity）释放在任何和每一个人类行为中起作用的创造性和多样性的倾向（the creative and multiplicitous tendencies）。

通过这种方式，口是心非也开启了双重性（duplicity also opens onto duality），即任何（看似）程式化或决定性倾向的分裂、倍增和分支（splitting, doubling and branching）。
通过发明新的民主政治实践的方式，而不仅仅是再生产一种消费和生产的程式化文化，充分利用的口是心非被转化为艺术性（artfulness），即人类据以相互联系并与技术对象相联系的力比多创造力（libidinal creativity）。

当口是心非为公共权力服务时，它提供了更新集体个体化和公共斗争-能力（collective individuations and public struggle—capacities）的手段，斯蒂格勒宣称这些能力位于民众（demos）权力（或“统治（rules）”：kratos）的核心 。如果人类在超-工业时代（hyper-industrial age）还有任何希望，口是心非的斗争就是游戏的名称，并且在这方面（作为一种积极的和生产性的力量）口是心非失去了其所有的更消极和/或虚无主义的内涵，成为斯蒂格勒的希望之源。

就像他反复提到的弗里德里希·尼采一样，斯蒂格勒将古希腊的希望或elpis概念与eris概念联系起来：“斗争——战争是其极端的版本——但是，在和平时期也会更加隐秘和安静地（stealthily and silently）进行” 。

对于斯蒂格勒（就像对于希腊人）来说，斗争可以是好的也可以是坏的，可以是方向正确的也可以是方向错误的（well-directed or ill-directed）：

“个体化的过程是一种永久的战争状态，但这种战争是通过希腊人称之为eris的社会-心理竞争来被遏制和被转变的（contained and transformed）——向着永远可能的最佳状态（ariston）的提升。但eris总是会变成毁灭性的斗争，变成不和（discord）。

因此，作为动机的ariston是口是心非的：最好的可能包含最坏的（the best may contain the worst）” 。换句话说，当被变革性的政治斗争（transformative political struggle）所引导时，口是心非可以是“好的”和“富有成效的”——而不仅仅是“破坏性的”。这遵循了斯蒂格勒总体的“药理学方法（pharmacological approach）”：他从“毒药”和“治疗”（poisons and cures）的角度思考政治活动。

与古希腊的语言——“前苏格拉底式的、悲剧性的思想风格” ——保持一致，斯蒂格勒在其整个作品中都转向了这一点，在转变政治斗争的意义上的口是心非与Marcel Détienne 和 Jean-Pierre Vernant在1974年的《理智的技巧：古希腊的mètis》（Ruses de L’Intelligence: la Mètis des Grecs; Cunning Intelligencein Greek Culture and Society） 中研究的mètis（诡诈的狡猾、棘手的策略和“口是心非”（duplice）的转向或加倍）相一致。

在希腊语的普罗米修斯（prometheia）和埃庇米修斯（epimetheia）的精神 与斯蒂格勒的《技术与时间》中的泰坦神的呼应中，我们希望将《怀疑和诋毁》的口是心非带入mètis的概念，泰坦神普罗米修斯和厄庇墨透斯（pro - mètis/metheia/mathèsis和epi-mètis/metheia/mathèsis）就是以这个概念来命名的：

这两个人物/兄弟/他者处在斯蒂格勒的主要作品和他正在进行的分析的起源处——斯蒂格勒和他之前的希腊人一样，在他们身上找到了人性希望的礼物（gift of hope for humanity）（“毒药”和“治愈”）。
“绝望”一个条件是，在此之中，没有空间和时间进行斗争——因此，超-工业的超-同步化（hyper-industrial hyper-synchronization）带来了可怕的威胁。

通过后两个术语，斯蒂格勒指的是 20 世纪在美国出现的“一种新的工业（a new kind of industry）”：一种在功能上致力于营销和宣传的产业，在此，“文化”成为“工业活动的战略功能”，从模拟传输技术（尤其是最初的广播）、节目工业（尤其是随后的电视）和（最终的和目前的）先进的数字技术 最终使得人类行为的“实时”的同步化和大规模生产成为可能，随之而来的是全球范围内的欲望衰减（attenuation of desire）。

超-同步的消费主义的文化资本主义的全球化直接导致无产阶级化（The globalization of hyper-synchronized consumerist cultural capitalism directly leads to proletarianization），斯蒂格勒将其重新构想为人类感知的实时的大规模机械化（the real-time mass-mechanization17 of human perceptions） ——他在别处称之为“感性的无产阶级化（the proletarianization of sensibility）” ——同时，由于工作的机械化（mechanization of work），人类创造力和知识也大量丧失。“无产阶级化（Proletarianization）”指的是工人的知识（“智慧（know-how）”：savoir-faire和savoir-vivre）在整个社会中的丧失：

无产阶级化的现实，与其说是贫困化（pauperization），不如说是工人的知识的丧失，工人倾向于成为没有技能的纯粹劳动力，除了维持生计的需要（need to subsist）之外，他们没有任何的工作动机。如此一来，工人就变成了无产者，这也意味着无产者不再是工人（the worker becomes a proletarian, which also means that the proletarian ceases to be a worker）[……] 资本主义的全球化就是通过这样一种强加给消费者的无产阶级化来完成的[……]正如工人成为无产者（workers-become-proletarian）后发现自己被剥夺了通过他们的工作，即通过他们的“知道-如何做”（savoir-faire）来加工世界的能力（the capacity to work the world），消费者也失去了他们的“知道-如何生活”（savoir-vivre）的能力，因为这意味着他们在世界上是（being）的独特方式，也就是，存在（existing）的独特方式。

在 《怀疑和诋毁》的第一卷 中，斯蒂格勒宣称“欧洲正在把自身转变成一个巨大的博物馆（Europe is in the course of transforming itself into a gigantic museum）”，我们可以补充说，这与朱利安·巴恩斯（Julian Barnes）的布克奖获奖作品《英格兰，英格兰》（England England）中所描绘的方式并不一样。

在这里，斯蒂格勒不仅（至少在精神上）呼应了巴恩斯，也呼应了已故的特伦斯·麦肯纳（Terence McKenna），后者认为文化正在被“购物中心文化”和“远程购物”所取代，这相当于对文化的背叛和非人性化（a betrayal of culture and is dehumanizing）。

这种新的精神——象征的和精神的贫穷/poverty、苦难/ misery、毁灭/ destruction、匮乏/destitution，以及它对世界的“购物中心”化或“博物馆”化（its ‘mall’- or ‘museum’-ification of the world）——借助于超-工业的超-同步的广播媒介（hyper-industrial hyper-synchronized broadcast-media），像黑暗一样以光速传播 。

因此，工业民众（demos）的公共的和私人的生活空间将通过远程-技术学和远程-技术（tele-technics and tele-technologies）——它们是“远程行动”（远距离行动）的主要工具，可以使得远程控制的信息数据库导航成为可能，从而获得文化数据储备（可以说，这些数据根本就不再是“文化”）——重新配置（reconfigured）。对于斯蒂格勒来说，这是一个控制社会模型的一般化和具体化（the generalization and concretization of a controlsociety model），在这个模型中，所有过程——国内的和专业的，以及军事的、警察的、科学的、后勤的和消费者的——都变成了远程控制和算法管理。 作为远程行动（tele-action）的工具，超-工业的超-同步的广播媒介将成为数字捕捉和控制人类意识的手段和媒介：

这就是为什么微软公司……从1997年起就明确地以控制数字电视为目标：在那一年，这家全球公司的副总裁克雷格·蒙迪（Craig Mundie）宣布，世界上有十亿台电视机，几乎可以触及到地球上的每一个意识……几乎就在蒙迪发起他的任务，即由微软创建一个基于多媒体技术的新电视系统的同时……欧文·克里斯托尔（Irving Kristol）宣布“传教士住在好莱坞（missionaries live in Hollywood）”。

就像加拿大导演大卫·柯南伯格（David Cronenberg）十年前在Videodrome（由好莱坞环球影业发行）中描绘的传教士一样，是“阴极射线任务（The Cathode Ray Mission）”的代理人（参见：柯南·伯格1983和《怀疑与诋毁》（第一卷），第21页），斯蒂格勒也强调，这在很大程度上是一个任务（missions）问题；“也就是说，精神战争（spiritual war），即使这场十字军东征自从乔治·W·布什（George W. Bush）非法当选后，已经转变为一场‘常规’战争” 。

没有eris（斗争/struggle、冲突/ conflict、争论/ contention、竞争/competition），就不可能有任何条件的ariston（改善/ betterment、提高/improvement、改进/amelioration），因此也不可能有任何elpis（希望/hope、期望/ expectation、抱负/aspiration）。然而，超工业化的超-同步化恰恰“拉平（levels）” 和“清算（liquidates）” 了那些点（那些时间和/或空间），“在那里，它是一个通过eris 而介入战斗（engaging in combat）并且实现个体化的问题”，在那里，“赫拉克利特称之为anelpiston”能够出现（anelpiston，例如，“意料之外的……然而却是任何的期望的对象，即任何的elpis的对象” ）。

《怀疑和诋毁》的前两卷分别以两则题记（a pair of epigraphs each）开始（在第三卷的那十页结论的开头则以三则题记“结束”） ，而允许elpis出现的eris在前两卷的第二则题记中都占有重要地位：在《怀疑和诋毁》中明确指出，eris的“敌对力量所要求的伤口（wound）”本身就是“疯狂”（意料之外的和无法估量的）之爱的化身——这则题记摘自安德烈·布雷东（André Breton）的《疯狂的爱》（Mad Love: L’Amour Fou）——通过Joë Bousquet的存在主义感叹，即“我的伤口在我之前就存在（my wound existed before me）”以及“我生来就是为了化身为伤口（I was born to incarnate it）” ，《怀疑和诋毁》的第一卷隐晦地指出了这一点。

对于斯蒂格勒来说，Bousquet的感叹体现了一种超越当今的“民粹主义” 的悲惨主义的绽出（flowering），在某种意义上，Bousquet的题记可以看作是贯穿《怀疑与诋毁》的elpisian愿景的初步迹象：克服其他令人沮丧的条件（crushing conditions）（在这些条件下，人们很可能“放弃”而不是“克服”甚至“推翻”它们），并通过“过剩（excess）”——也就是“超越（exceeding）”——现存的‘事实’来克服这些条件，以便作为这些条件的“无法通约的……过剩（incommensurable […] excess）” 而存在（so as to exist），或者，正如斯蒂格勒所说，实-存（ex-sist） 。

Bousquet的瘫痪本来可能使他处于一种“悲惨的人类存在（miserable human being）……不再感觉到他实-存（he ex-sisted）”（《怀疑与诋毁》第一卷第48页描述的凶残的理查德·杜恩（Richard Durn）的情况），但他却与“那些……可能导致他不再是其自身，不再实-存（to no longer ex-sist）的东西” 作斗争，他决定站起来而不是放弃——即使他已经瘫痪并且卧床不起，也要站起来（“他再也没有站起来：他在卧床不起的情况下结束了他的生命；然而，尽管如此，他还是站起来了：也就是说，他成为了一名作家，他写下了他的伤口” ）。

在《怀疑与诋毁》的其他地方——在三卷本中——斯蒂格勒用口是心非（duplicity）这个术语来描述这一行为（“口是心非（duplice）：翻译为‘duplicity’不仅包含口是心非的回声，还包含重复和多样性的回声（echo not only of duplicitousness but also of duplication and multiplicity）”，译者写道 ），Bousquet double- 处理他被给予的手，通过他们的过度缝合或 - 用信仰和可信度的语言，怀疑和诋毁，而不是伤口和缝合 - 通过他们的过度迷信，使两种相反的倾向发挥作用。 Hyperstition 这个词与迷信相呼应，但又摆脱了（实际上超越了）迷信，它定义了使自己真实的虚构（真实与虚构相遇，实际上融合的难以察觉的交叉），虽然它是一个陌生的术语，作为一个概念，它对它来说并不陌生。

事实上，它抓住了其论点的一个关键维度——可以说是它的创造性关键，它的熔炉——“因为决定取决于虚构”和“只有人们相信它才会存在的虚构。”

尽管“休闲”一词产生于希腊文化，但Fox和Klaiber（2006）认为，休闲研究领域强调了希腊的休闲传统，而忽视了地中海的其他传统，如犹太-基督教传统。同样，Trafton（1985）认为，除了希腊和罗马的概念之外，古代希伯来人的想法也为西方的休闲概念提供了参考。犹太教和基督教的创世记中，上帝在第七天休息，伊甸园中的生活，以及第七天不做任何工作的安息日戒律，都促使人们将生活安排成七天，并重视休闲的价值。

虽然基督教在西方已经式微，但基督教在世界其他地方却不断发展，信徒总数超过24亿，对这些基督徒来说，《圣经》比希腊哲学对休闲的理解更具指导意义。本章将回顾圣经的主题（如安息日、休息）、活动（如节日、筵席、舞蹈、好客、友谊、路加福音中的休闲实践）和与休闲有关的经文（诗篇46：10；帖后3：10；传道书）以及历史观点，还有关于基督教和休闲的经验研究。

与休闲有关的《圣经》主题和经文

与古希腊语的休闲有关的词汇在基督教经文中并不突出；然而，一些圣经元素可以用来发展基督教对休闲的理解：安息日、休息、诗篇46:10、与休闲有关的活动，以及传道书和帖撒罗尼迦书中的休闲和工作。

安息日

基督徒经常利用《圣经》中的安息日来发展对休闲的理解（例如，Doohan 1990；Johnston 1983；Ryken 1995）。Heintzman（2006年，2015年）建议，圣经中的安息日不能等同于休闲，但它提供了发展休闲哲学的见解，包括数量和质量两个方面。首先，安息日教导了一种生活节奏，包括工作期和非工作期。在《旧约》中，多次提到不要在安息日工作的指示。人类应该有非工作的时期（即休闲的数量方面）。

其次，《出埃及记》（20：8-11）版本的安息日诫命提到了《创世纪》第一和第二章中的创世记，当时上帝不仅休息，而且在创造六天后的第七天赐予祝福和神圣，表明安息日和休闲是为了体验上帝和创造的礼物。因此，就休闲的质量层面而言，安息日通过在上帝和上帝创造的礼物中的休息、喜悦、自由和庆祝，为基督徒与上帝的关系的基本立场灌输一种精神态度（Heschel 1951）。

基督徒被鼓励进入上帝的安息日休息（来4:10），反映了质量层面。三是申命记（5:12-15）版本的安息日诫命，提到了以色列人从埃及被解救出来，提醒基督徒，最终人类能够休息是因为上帝对他们的恩典。第四，《出埃及记》23:12和《申命记》5:14表明，安息日，同样也是休闲，是为所有人准备的，包括男女奴隶、外国人和动物。正如Gordis（1982）所指出的，这种平等与古典希腊的休闲不同，后者是为精英阶层服务的。

第五，《出埃及记》31:16-17描述安息日是圣约的标志，这意味着对基督徒来说，安息日和类似的休闲是在与上帝的关系中经历的。第六，先知们谴责那些为了自己的利益而在安息日工作的人（如阿摩司8:5），并建议守安息日会带来快乐（以赛亚58:13-14）。休闲是为了享受，而不是为了压迫他人。第七，耶稣对安息日的教导和实践（马太福音12：1-14，见马可福音2：23-27，路加福音6：1-4；马可福音3：1-5；路加福音13：10-17，14:1-6；约翰福音9:13-16）表明，休闲是一个完整和愈合的时间。

休息

圣经中的休息概念包括一系列的身体和精神层面。虽然不能从这个圣经概念中得出休闲的操作性定义，但它提供了各种各样的线索，描述了休闲可能是什么：完成的休息，而不是不活动，如造物主在创造的工作完成后享受的休息（创2:2）；在土地上愉快、安全和有福的生活（申12:9-10），因为正如普利斯（1981年）所指出的，“我们不是在教义中休息，我们需要一个地方把我们的脚抬起来，而是一个上帝亲自在场的地方”（第77页）；进入上帝的安息（诗篇95:11）；安息日的平安、喜乐、幸福、和谐和安全（来4:9-11）；从劳动和负担中解脱出来，以及身体、灵魂和心灵在耶稣里的平安和满足（太11:28-30）。虽然在上帝的国度完全到来之前，基督徒可能无法完全体验所有这些层面的安息，但他们现在就可以开始体验。

诗篇46:10

休闲著作有时会引用七十士译本的诗篇46:10：“有闲暇，知道我是神”（Allen 1989; Bregha 1980; Lee 1964; Neville 2004; Shivers and deLisle 1997; Teaff 2006）。这句诗在休闲研究领域可能是最有名的，因为Pieper（1963）在他的《休闲：文化的基础》的开头就引用了这句话。

要理解这节经文，就必须了解诗篇46的历史和语言学背景。从历史上看，最近的学术研究表明，这首诗不一定与特定的历史事件有关，如以前认为的公元前701年从亚述人手中拯救耶路撒冷（王下18：13-19：36）。相反，这首诗可能起源于古代耶路撒冷的崇拜传统。伊顿（1967）建议：“‘事件’最好理解为耶路撒冷的戏剧性仪式中所呈现的生与死、善与恶的普遍问题”（第127页）。

就文学背景而言，诗篇46篇与诗篇47篇和48篇似乎形成了一个三部曲，因为它们传达了相同的主题，使用了类似的语言，并反映了对上帝的保护和王权的信心（Heintzman 2009a）。

诗篇46的主题在第1节中提出：“神是我们的避难所和力量，是我们在困难中永远的帮助”，然后在相同的第7节和第11节的反语中得到加强：“全能的主与我们同在；雅各的神是我们的堡垒”。这些反问句以及在第3、7和11节末尾使用的“细拉”一词将本诗分为三个部分。1-3，4-7，8-11（Craigie 1983）。每一节的主题都是在危险面前相信神：自然灾害（1-3），与国家和王国的政治领域有关的不幸（4-7），以及自然和政治灾难（8-11）。然后第10节描述了读者应如何回应神的保护和存在。“静下来，知道我是神”。

七十士译本（公元前二世纪初在埃及完成的希伯来语旧约的古希腊语译本）在这节经文中使用了希腊语的，所以在英语中读作“有闲暇，知道我是神”。在武加大版（杰罗姆第四世纪从希伯来文翻译的拉丁文）中，这节经文是：vacate et videte quoniam ego sum Deus，“有闲暇，知道我是上帝”。与希伯来语和希腊语不同，拉丁语表达的是这可能是出于押韵的目的：vacate et videte（Neville 2004, p.17）。

英语的“be still”和希腊语的都是从希伯来语动词rapha的词干翻译过来的，意思是“释放、放下、软弱”，可以翻译成“使你们自己放下”（Parsons 2008, n.p.）。在希伯来语语法中，重点在于第二坐标状语（“知道”而不是“静止”）。因此，放手的目的是为了认识神。因此，人们可以静止或放松，因为他们可以相信上帝是保护者，知道上帝是自然和国家的主，而不是依靠自己（Craigie 1983）。

在将这节经文应用于今天时，我们不能将诗篇46:10从其上下文中删除，并简单地说，这节经文是为许多当代对休闲的理解（如自由时间、活动性、“心流”、心理体验、整体休闲）提供圣经上的支持。然而，这节经文与Pieper（1963）关于休闲的说法是一致的，特别是Pieper将他对休闲的理解与神的工作联系起来。特别是，Pieper的以下引文表明了一种类似于诗篇46:10中希伯来语动词rapha的“放手”理解的态度。

闲暇意味着……内在的平静……让事情发生。……休闲不是那些积极干预的人的心态，而是那些对一切开放的人的心态；不是那些抓住不放的人的心态，而是那些松开缰绳，自己自由自在的人的心态。几乎像一个人睡着了，因为一个人只有通过“让自己放开”才能睡着。（p. 41）

诗篇46:10为基督教化的古典理解提供了支持，即休闲是一种精神态度，如Pieper和其他人（如Doohan 1990）所认为的那样。诗篇46：10不太可能像Lee（1964）那样被解释。“停止你正在做的事，你这忙碌的小人，以为自己没有闲暇，请选择闲暇！”（p. 262）。虽然圣经中还有更大的主题和元素为在我们现在的文化中发展休闲哲学提供支持，而且可能是发展这种哲学的更好的起点，但诗篇46篇与这些其他主题是一致的，特别是圣经中的安息日和休息的主题，而且正如Ryken, Wilhoit, and Longman （1998）指出的那样，反映了一个潜在的休闲主题。

与作为活动的休闲有关的《圣经》主题

圣经中的一些元素为基督教对休闲活动的理解提供了信息。这些元素包括节日、筵席、舞蹈、好客、朋友聚会，以及路加福音中的休闲活动。

节日

《旧约》中描述的以色列的节日是休闲的重要形象（Ryken等人，1998）。这些宗教节日和圣日，主要是农业节日，提供了一种庆祝、感恩和欢乐的方向和生活方式。约翰斯顿（1983年）指出：“宗教节日是脱离生活的大问题的场合，是一个特殊的时间，或者说是生活中的一个‘括号’，在欢乐中奉献给主”（110页）。这些节日表明，希伯来人的生活方式并非完全由工作主导；也有庆祝和欢乐的时候。从希伯来的节日中，基督徒了解到，所有的生活都不应该被工作所消耗。虽然基督徒不庆祝旧约中的节日，但这些节日提供了一个模式，说明休闲活动可以满足人类对节日和社区仪式的需求（Ryken 1995）。

宴饮

以色列人生活中的重大事件经常涉及到以吃饭的形式举行的宴会，其中包括庆祝和身体的营养（约翰斯顿1983）。例如，当撒拉为以撒断奶时，“亚伯拉罕举行了盛大的宴会”（创21:8），并为庆祝雅各的结婚准备了宴会（创29）。这些与以色列人生活中的特殊时刻相关的节庆，“象征着上帝对他的子民的恩典”（约翰斯顿1983年，第116页）。节日是耶稣经历的一部分，比如他参加迦拿婚宴，以及他的教导中象征性地使用节日，如浪子的比喻（路加福音15：11，31；见马太福音9：14-17，22：1-14，25：1-13）。

舞蹈

《旧约》中多次提到了舞蹈（Johnston 1983）。诗篇指示以色列人“用舞蹈 ”赞美耶和华（诗149：3；见诗150：4）。诗篇68篇（见诗118:27）描述了一个由弹琴人和歌手组成的游行舞蹈，一直到锡安。《士师记》第21章记录了示罗的女儿们的舞蹈，这很可能发生在一个收获的节日里。《传道书》第3章的著名段落以“凡事都有定时”（第1节）开始，指出有“跳舞的时间”（第4节）。

耶利米哀叹说，当耶路撒冷被摧毁时，“我们的舞蹈变成了哀伤”（拉玛5:15；见诗30:11；耶31:13）。然而，他预计在流放后的未来，以色列人将“出去与欢乐的人跳舞”（耶31:4），因为他们再次庆祝他们的节庆。当大卫把约柜带到锡安时，他在耶和华面前跳舞（撒下6:14）。因此，舞蹈“在《旧约》中作为表达庆祝和敬拜的手段具有很强的特点”（Ross 1993, p.47）。虽然在旧约中，唱歌和跳舞经常一起出现，但正如Witherington（2012）所指出的，圣经也包括许多关于音乐活动的内容（见约伯记21：11-12和诗篇，这是以色列的歌本）。

宾馆

对以色列人来说，为寄居者或陌生人提供款待和照顾是一项神圣的、需要互惠的责任，因为公共住宿场所很少，抢劫的危险很大（Johnston 1983）。好客的重要性的一个例子可以在《创世纪》第18章和第19章中看到，当时亚伯拉罕为神圣的使者安排了一场宴会，尽管他不知道他们是天国的客人（Witherington 2012）。

这个关于款待的故事是一个休闲的场合，因为它与日常生活分开，涉及到其余的访客，一顿豪华的晚餐，以及主人和访客之间的谈话（Ryken 1995）。约翰斯顿（1983）总结道，“在古代以色列，好客的义务的伦理力量是非常强大的。但是……客人和他的队伍不仅要得到照顾，还要得到招待。招待不仅是一种责任，而且是一种乐趣”（第117页）。

友谊

友谊对耶稣很重要（Johnston 1983）。事实上，耶稣因为与其他被视为有问题的人作伴而受到批评：贪食者、酒鬼、税吏和妓女（路加福音7：34；马太福音21：31-32；路加福音19：1-10；约翰福音8：2-11）。这些类型的关系使马歇尔（1978）写道，耶稣带来了“神圣的宽恕和友谊的提议”（第302页）。

在耶稣访问马利亚和马大在伯大尼的家与他们一起吃饭的叙述中，友谊得到了强调（路加福音10）。马大准备饭菜，与坐在耶稣脚下听他说话的马利亚形成对比。尽管许多评论家对这段经文强调了听耶稣讲话的重要性，但约翰斯顿（1983）强调，耶稣强调的是友好交谈的重要性。“好客应该不仅仅包括丰盛的宴会。它还应该包括友好的关注。它应该是一个享受的场合……而不仅仅是一种责任”（第122页）。

《路加福音》中的休闲习俗

路加福音的重点是与休闲活动有关的活动和环境：社交、旅行、分享和吃食物、参加门外餐、参观荒野。福克斯（2009）解释说，“耶稣似乎明白，味觉、嗅觉、触觉以及一个人对另一个人的日常关注在很大程度上构成了人类生活中的‘美好’事物”（第22-23页）。耶稣的生活和教导与各种与休闲有关的食物做法有关，如路加对几个饼和鱼被繁殖的描述，耶稣与妓女和罪人一起吃饭，最后的晚餐本身，以及许多与食物种植有关的寓言。福克斯声称，路加福音中的相当一部分（4:16-22。31-35; 6:1-10; 13:10-17; 14:1-6）批评强调与休闲行为相关的虔诚和法律，缺乏同情心。

叙述和比喻中关注食物和饮食习惯的部分，鼓励慷慨、分享的价值观，以及超越吃饭、访客和客人的好客，使陌生人感到“在家里”。一些比喻（路加福音5:27-32；7:36-50；15:1-24；19:1-10）描述了耶稣与妓女、税吏和其他罪人同桌而坐，这对于像耶稣这样一个能够与法利赛人和其他上层社会成员交谈的文人来说是不寻常的。福克斯说：“这些寓言提出了一种基督教-犹太教的休闲方式，挑战了希腊-罗马宴会的规范性和等级结构，提倡一种‘餐桌友谊’，邀请所有人参与和分享，不考虑价值或地位”（第24页）。

《传道书》中的工作与休闲

传道书批判了那些通过追求强迫性的工作伦理或享乐主义和消费性的休闲伦理而扭曲了上帝预定的工作和休闲节奏的人。《传道书》指出了另一种选择：在上帝赐予人类的好地上享受美好的生活。在整个传道书中（2:17-26；5:9-16；6:7-9；特别是4:4-16），作者强调了强迫性工作的愚蠢，并驳斥了经常被提出来支持它的三个论点：成就的需要（4:4），对财富的渴望（4:8），以及对获得名声的渴望（4:13-16）。结论是不可避免的：工作是愚蠢的，而节制是明智的。《传道书》也针对那些持有享乐主义、消费性娱乐伦理的人。毫无保留地追求快乐和获得财产的生活是“毫无意义的，是在追赶风”（2：1-11）。

专注于追求快乐、消费和获取的休闲活动，或成为一个人的全部目的，最终是不满足的。与强迫性工作伦理和享乐主义休闲伦理相比，建议的生活方式出现在传道书2章的结尾。在这里我们了解到，生活是需要享受的。“人所做的，莫过于吃喝玩乐，在劳碌中寻得满足”（第24节）。评论家们建议这句话代表了一种满足和幸福的生活，其特点是快乐、陪伴和满足。传道书的作者进一步阐述了享受上帝所赐生活的主题（2：24-26；3：12-13，22；5：18-19；9：7-9；11：9-12：1）。上帝给了人类机会和鼓励，让他们在上帝的好地上享受美好的生活。

帖撒罗尼迦后书3：10

休闲教科书有时会引用帖撒罗尼迦后书3：10来说明和解释圣经中的工作观。例如，亨德森等人（2001年）直接引用了这节经文的一部分：“若有人不肯做工，就不可吃饭”，以支持他们的声明：“勤奋工作在圣经的几段经文中被称赞为一种美德”（第112页）。虽然亨德森和他的同事提到了另外一节经文（帖撒罗尼迦前书4:11），但部分引用帖撒罗尼迦后书3:10是用来支持他们声明的唯一圣经引文。

在关于基督教和工作的讨论中，Goodale和Godbey（1988年）没有引用或参考帖撒罗尼迦后书3:10，而是在解读中暗指它：“保罗在他的传教工作中非常清楚；如果你想吃东西，那么你必须工作。”然后错误地将创世纪中的一句话“从你额上的汗水”归于保罗（33页）。在讨论犹太教-基督教的休闲观时，Sylvester（1999）引用了这节经文，还包括了后面两节经文。

无论是Henderson和他的同事，Goodale和Godbey，还是Sylvester都没有解释这段话的背景。虽然西尔维斯特参考并引用了其他关于工作的圣经经文，但这些经文大多是指上帝的工作（创2:2；林前3:10；诗7:28，22:24）或属灵活动（林前3:9；马太4:19）。为了理解这节经文，需要在其历史和文学背景下看待它（Heintzman 2005, 2015）。当这样做时，“凡不愿作工的，就不吃饭”这句话发生在一个非常特殊的环境中，原来的读者不工作，因为他们对末世论的理解是混乱的，期待基督立即回来。因此，直接应用于其他语境需要谨慎。这句经常被引用和误解的话语并不是对那些无力养活自己的人无情的表达。

这节经文说：“凡不愿意工作的，就不能吃”，而不是“凡不工作的，就不能吃”。麦基（1983年）提供了一个可能与保罗批评的原始情况相似的现代情况的例子，他描述了一个神学院的两个学生坐在宿舍里，不出现在吃饭或参与日常活动中，因为他们认为如果他们耐心等待就会得到某种特殊的启示。如果不把帖撒罗尼迦后书3:10放在其历史和文学背景中，这句话肯定暗示了强烈的工作取向，甚至对当代读者来说听起来过于严厉和冷酷。这句话需要在其原来的背景下，在整个圣经关于工作的教导中加以理解（Heintzman 2015），这是由其他暗示休闲的圣经元素决定的。

穿越时空的基督教与休闲：历史的视角

在整个基督教历史上，有两种对闲暇的理解——对存在的阶级状态的看法和对活动的看法——一直占主导地位。早期基督教的otium sanctum或圣洁的休闲概念是“一种生活的平衡感，一种在一天的活动中保持平静的能力，一种休息和花时间享受美的能力，一种调整自己节奏的能力”（Foster 1978, pp.20-21）。随着基督教神学的发展，基督教对休闲的理解受到希腊的“休闲”概念的影响，这个概念在早期基督教中被修改，与沉思或精神生活相关。

神学家和主教奥古斯丁（公元354-440年）指出，有三种类型的生活：休闲的生活，行动的生活，以及行动和休闲的组合生活。所有这些生活都是有价值的，只要休闲的生活不忽视邻居的需要，行动的生活不忽视对上帝的思考。对于奥古斯丁（1972年）来说，休闲涉及“调查和发现真理……没有人被禁止致力于追求真理，因为这涉及到一种值得称赞的休闲”（第十九册，第19章，第880页）。

托马斯-阿奎那（1225-1274）是中世纪著名的神学家，他将亚里士多德的思想与基督教教义结合在一起，将亚里士多德的休闲和沉思的概念置于上帝的祝福视野中。这种对闲暇的理解是修道院文化的重要组成部分，在那里，僧侣的工作与闲暇（otium）生活相结合（Leclercq 1982）。这一传统在罗马天主教神学家和哲学家Josef Pieper（1904-1997）身上得以延续，他将休闲定义为：

一种精神和心灵的态度。它不是简单的外部因素的结果，它不是空闲时间、假日、周末或假期的必然结果。首先，它是一种心态，一种灵魂的状态。（1963, pp. 40-41）

今天，这种经典的休闲观被罗马天主教传统中的许多人所倡导（例如，Billy 2001；Doohan 1990；O’Rourke 1977；Teaff 2006），他们和Pieper一样，将休闲视为一种精神态度。

尽管Pieper（1963）所表达的古典休闲的基督教版本至今仍在罗马天主教会中继续存在，但随着宗教改革和新教神学的发展，人们对休闲的理解从古典的理解转向活动的理解。十六世纪的新教改革者摒弃了中世纪对积极（世俗）生活和沉思（精神）生活的分类和区分。对他们来说，所有的生活和工作都是神圣的。对改革者马丁-路德（1483-1546）来说，每项活动，包括非工作活动，都可以用来荣耀上帝（路德1965）。路德认为工作是非常光荣的，“是最神圣的事情，是上帝赐福给我们的手段”，但他对休息的高度重视使他没有把工作当作偶像（Althaus 1965, pp.101, 104）。

路德对工作的评价是基于安息日的诫命，该诫命不仅命令基督徒工作，而且还通过命令他们休息来确立工作的限制。在路德关于十诫的赞美诗中，他从这个意义上解释了安息日的诫命：“你必须从你自己的工作中解脱出来，使上帝他的工作在你身上有”（路德1965年，第279页）。在5月12日的一封信中。1530年，路德劝告梅兰芳，“我们在休息时敬拜上帝；的确，对上帝的敬拜没有比这更大的了”（引自Althaus 1965，第53页）。

另一位重要的改革者约翰-加尔文（1509-1564年）反对过度行为，但赞同参与艺术、游戏和社交活动，只要这些活动有助于生活节奏：“没有任何地方禁止我们大笑，或饱餐一顿，或附和新的姿势……或对音乐的和谐感到高兴，或饮酒”（加尔文1813年，第316页）。

清教徒是热情的改革者，他们不赞成过度放纵的活动，如饮酒和破坏性的活动，如血腥的运动（猎熊、斗鸡和拳击），但却赞美生命。虽然非工作活动经常为工作服务，正如本杰明-科尔曼（1673-1747）所评论的那样，“我们每天都需要一些喘息和消遣，没有这些，我们的力量就会变得迟钝；稍作休息又会使它们变得锋利”（引自米勒和约翰逊1963年，第392页），但在清教徒看来，将休闲用于工具性目的与享受共同存在是幸福的（约翰逊2009）。

新教学者雷肯（1995）提供了当代基督教对活动观点的表达，他包括了李的一段话：

它（休闲的）目的是使我们恢复身体、精神和情感的力量和完整。……休闲的目的是重新创造一个人，使他或她恢复到早期的状态……休闲……是“人类精神的成长时间”，是“休息和恢复，重新发现生活的全部”的时间。……从这个词的最佳意义上说，休闲是一种逃避……放松是休闲的内在品质之一。（第236、261页）

近几十年来，基督徒对休闲的理解并不局限于经典和活动的观点。Sherrow （1984）和Neville（2004）分别在他们的书名《时间到了：休闲、生活方式与基督教》和《自由时间：迈向休闲神学》中关注了休闲即时间。Neville写道：“休闲神学必须是自由神学的一个特殊方面，因为休闲……是摆脱了外部约束的时间，在工作或社会职责方面”（第100页）。

最近，一些基督教作者阐述了对休闲的全面理解。例如，Dahl（2006）写道：

工作和休闲不是截然不同的，它们处于一个连续体中。……休闲是能够将工作、崇拜和娱乐以一种自由的、充满爱的、整体的方式结合起来，尽可能地将这三个要素整合起来。虽然一个人去不同的地方执行不同的功能，但休闲在于整合这三个方面，以便在自己的生活、家庭和社区中体验整体性。（p. 95）

在Joblin（2009）的整体观点中，休闲被理解为一种态度或心态，“是一种在工作、游戏和崇拜中对自由的参与和负责任的追求”（第103页）。Heintzman（2015）主张整体休闲，因为它包含了与休闲有关的各种丰富的圣经材料，包括休闲的质和量两个方面，一个与人的存在有关，一个与人的行为有关，同时还结合了基督教的两个历史传统，罗马天主教的存在状态和新教的休闲活动观点。

大多数基督徒现在生活在非洲、亚洲和南美洲，而不是欧洲、北美和澳大拉西亚；然而，关于他们的休闲的文章却很少。其中一个例子是罗斯（1993）的一篇论文，描述了许多非洲人对《旧约》中包括跳舞作为敬拜和庆祝的段落产生了共鸣。在南美洲，最近出版的《El Juego: Una Perspectiva Christiana （Sabean et al. 2014）》提供了一个关于游戏的历史、社会学和神学方向。

关于基督教和休闲的实证研究

关于各种基督教团体的休闲，存在少量的经验研究。阿米什人（Anderson和Autry 2011）、旧秩序门诺派和阿米什人（Wenger 2003）；福音派神学家（Hothem 1983）、神召会（Livengood 2004）、弟兄会（Collins 1993）和黑人教会（Waller 2009）；以及澳大利亚的基督教和休闲（Schulz和Auld 2009）。虽然在休闲研究领域，关于休闲和灵性的实证研究越来越多（Heintzman 2016a, b），这些研究很少关注基督徒和基督教灵性。少数例外是对新范式基督徒的休闲和灵性的研究（Berkers 2012；Livengood 2009），以及跳肚皮舞的基督徒（Kraus 2010），这些研究记录了休闲和灵性如何在基督徒的生活中交织在一起。

尽管如此，基督教灵性的历史对目前研究休闲和灵性之间的关系有很多贡献，但这一传统在很大程度上被忽略了。事实上，现今一些关于休闲和灵性的研究结果只是证实了整个基督教灵性史上的已知事实（Heintzman 2011）。通过实证研究，至少有八个过程将休闲和灵性联系起来（Heintzman 2009b）。

灵性通过以下方式得到促进：创造时间和空间的休闲；生活中工作和休闲的平衡，与忙碌形成对比；个人或人类历史的休闲环境；休闲期间的接受、感恩和庆祝态度；休闲中体验自然并与之建立关系的机会；远离不同的环境；休闲活动和项目中的孤独；以及帮助人们探索和发展彼此之间的联系的活动。Heintzman（2011，2015）记录了几个世纪以来，这些过程是如何作为基督教灵性中的精神实践而被提倡的。

例如，研究人员（如Fredrickson和Anderson 1999；Heintzman 2000, 2012；Stringer和McAvoy 1992；Sweatman和Heintzman 2004）发现，孤独对休闲参与者的灵性很重要。这样的发现与《圣经》中的经文是一致的，如耶稣退到山坡上祈祷（如马可福音6:46），以及整个历史上的基督教教导。例如，托马斯-肯皮斯（Thomas à Kempis，约1379-1471）解释说：“想要达到内在性和灵性的人必须离开人群。……在安静和沉默中，忠实的灵魂会取得进步”（引自Foster和Griffin 2000，第149-150页）。约翰-梅因（1926-1982）说，“现在要踏上精神之路，我们必须学会沉默。需要我们做的是进入深刻的沉默”（引自Foster和Griffin 2000，第156页）。

同样，亨利-努文（1932-1996）写道：“如果没有孤独，那几乎就是不可能过上灵性的生活”，并继续说：“孤独使我们逐渐接触到上帝在我们生活中的这种充满希望的存在，并使我们甚至现在就能品尝到属于新天新地的快乐和和平的开端”（引自Foster和Smith 1993, 第95-97页）。从基督教灵性的经典中也可以找到一些例子来支持实证研究所确定的其他七个休闲灵性过程（Heintzman 2011, 2015）。因此，关于休闲和灵性的调查研究以一种不同的知识类型——经验知识——证实了基督教灵性传统中流传了几个世纪的经验知识和智慧。

总结

本章简要介绍了基督教与休闲。一些与休闲有关的圣经主题和经文导致了基督教对休闲的理解和表达在不同时期和不同空间的多样性。我们不可能得出结论说有一种同质化的基督教休闲概念或表达方式。此外，还有许多基督教主题或实践，如安息日和休息，并不直接等同于休闲，但可以被描述为类似休闲。由于对基督徒的休闲或休闲与基督教精神之间的关系的实证研究很少，因此建议对这些主题，特别是对非西方世界的基督徒的休闲进行研究。

在莱因哈德·库恩1976年的开创性研究《午后的恶魔：西方文学中的无聊》之后，人们对当代的无聊体验兴趣大增：帕特里夏·斯巴克的《无聊的哲学》和伊丽莎白·古德斯坦的《没有品质的全面体验：无聊与现代性》都对现代的无聊情绪进行了考察，这种情绪诞生于西欧和美国的城市工业中心，在技术时代达到了无处不在的状态。当普遍存在对即时娱乐、风险和巅峰感觉的文化渴望时，这种情绪就可以被识别出来，这种瞬间的对立面将我们从日常生活的空虚和冷漠中短暂地拉出来。

Anton Zijderveld解释了如何识别无聊：

可以看到，每当无聊的时候，语言会变得粗俗和夸张，音乐会变得响亮和紧张，眩晕和梦幻，情绪会变得无限和无耻，行为会变得怪异和愚蠢。一个无聊的人需要这些身体、心理和思想的刺激物，因为他没有任何其他方式的行为刺激。

然而，声称现代文化因为没有“行为上的刺激”而感到无聊似乎很奇怪。我们生活在超级刺激的时代，全球旅行，即时信贷，以及无尽的技术干扰。有这么多的义务、选择和产品可供挑选和消费，人们怎么可能会感到无聊呢？

二十世纪的社会理论家和哲学家们指出了一些导致现代弊病的重叠原因。例如，托马斯主义哲学家约瑟夫·皮佩尔（1963年）认为，无聊在现代文化中的出现是因为——在我们对效用和生产力的迷恋中——我们已经忘记了真正的、无目的的休闲的价值，将其与购物、餐饮或看电影等工具性的分心混淆，这些活动我们从根本上是漠不关心的。新马克思主义者借凡勃伦的工作，认为资本主义日益富裕的中产阶级创造了一种植根于炫耀性消费的生活，催生了几代无聊的公民，他们的激情已经沦为购买最新的衣服、汽车和电子产品。

马丁·海德格尔声称，现代性的基本情绪是无聊，因为没有任何东西可以再以独特或不同的方式脱颖而出；所有的人——包括人类——都已经被平移到可以被操纵、使用和交换的可量化资源的地位。受弗里德里希·尼采和米歇尔·福柯影响的文化批评家指出，这种情感上的平淡可能来自于在一个以理性控制、纪律和秩序为特权的技术文化对感觉和欲望的过度压抑。

在不否定这些说法的同时，我想提出，无聊的文化影响和后现代的倾向，我称之为“极端审美”，也可能归因于技术时代独特的生活速度或节奏。社会学家乔治·西梅尔的工作在这方面很重要，因为他是最早通过现代的时间压力和社会加速的经验来解释无聊的人之一，这种解释对当代社会理论产生了重大影响。

根据西梅尔的观点，理性化的科学世界观的兴起和工具性货币经济的出现，使我们失去了赋予前现代生活以凝聚力和目的感的持久的价值和意义。其结果是一种共同的空虚体验，生活被简化为无意义的商品和服务的生产和消费。随着技术的革新，我们可以在更小的时间单位内生产和消费更多的东西，导致生活节奏加快，以至于很难从质量上区分哪些事情对我们来说真正重要。我们是如此的忙碌，如此的过度刺激，如此的捉襟见肘，以至于我们变得厌烦，对日常经验的狂热漠不关心。

然而，正如西梅尔提醒我们的那样，正是因为这种“无所谓的态度”，我们越来越多地转向更过分、更冒险和更危险的行为。在我们的冷漠中，我们寻找一些东西，任何能唤起强烈的对立面的东西，瞬间打破无聊的魔咒。

1、无聊的兴起

虽然无聊的经验有古老的根源，可以在希腊语中找到怠惰（scholé、álys和argós）和冷漠的精神状态（kóros），但最能体现这种感觉的词是希腊语中的akedía，它来自kedos，表示精神上缺乏兴趣，是一种冷漠，具有道德性质，因为它代表灵魂的一种罪恶状况。从古代晚期到中世纪，Acedia与一种恶魔般的疲倦或灵魂的昏迷有关，四世纪的Pontus僧侣Evagrius简单地称之为“正午恶魔”，他在10点到2点之间出没。

然而，对于我们的目的来说，这种前现代的概念不是很有帮助，因为它主要集中在灵魂的不道德特性或关于休闲阶层的闲置。在这篇文章中，我们关注的是无聊的具体的现代表现，以至于它不再局限于那些罕见的病态灵魂或少数富有的社会人士。相反，它是存在于现代世界本身的后果。

在这方面，值得注意的是，英语单词“boredom”直到19世纪才被引入，而心理学术语“to bore”直到18世纪中期才出现。同样，法语单词“ennui”，被理解为一种个人的精神贫瘠或冷漠感，德语单词“Langeweile”，被理解为当一个人经历一段空虚的时间时的不愉快的感觉，都经历了一个现代的民主化过程，据此，这种情绪不再只属于少数人，而是属于整个现代世界。

对西梅尔来说，现代无聊的经验在历史上与尼采在19世纪末宣布的“上帝已死”相对应，指的是现代欧洲所有绝对的、普遍的真理和价值的崩溃，这些真理赋予了前现代生活以持久的意义和目的感。

在古代和中世纪的世界里，事物的价值在很大程度上被理解为一种潜在的自然秩序，一种“伟大的存在链”，人们据此认识到他们在世界中的位置，并开始理解他们共同目标和项目的神圣目的。西梅尔证实，前现代的世界观：

赋予生命以绝对的目的、灵魂的救赎和上帝的境界。他们把自己作为一种无条件的价值，作为超越生活中一切特殊的、零碎的、无意义的东西的最终目标，向大众传播。他们为这个最终目的而活，直到最后几个世纪，基督教失去了对无数灵魂的力量。

随着现代欧洲的城市化和世俗科学观点的影响越来越大，自然界越来越多地被理解为，不是一个充满神圣目的的魔幻之地，而是一个巨大的、最终毫无意义的、处于因果互动中的野蛮物体的仓库，这些物体可以用仪器观察、测量和控制。在这种观点中，人类只是多了一个信息，在无数个可以根据具体计算程序进行合理解释的对象中多了一个。

马克斯·韦伯在其1918年的演讲《作为职业的科学》中，对欧洲日益致力于理性化社会的危险提出了警告。韦伯认为，这种“日益增长的知识化和理性化……意味着不再有神秘的不可估量的力量发挥作用，而是人们原则上可以通过计算掌握一切。这意味着，世界已经失去了活力”。韦伯认为科学“进步”在“纯粹的实用和技术”之外没有任何意义。这种进步是无止境的，而且就最重要的存在问题而言，最终是没有意义的。重要的是：“我们应该做什么，我们应该如何生活？”和“我们自己死亡的意义是什么？”。

在现代，人要么被视为一个可以被操纵和量化的对象，要么被视为一个自我封闭的主体，与持久的信仰和实践的有意义的社会背景相分离。

西梅尔认为，货币经济的出现是这种工具性世界观的核心特征。在货币经济中，价值被“拉平”和“平等化”，以至于它们脱离了一个人与整个社会的情感关系。金钱被认为是理性的“一切事物的等价物”。

在这种观点下，事物的价值完全是通过货币的可量化的网格来解释的。这样做的后果是双重的：首先，货币经济巩固了现代意义上的个人自由，使其摆脱了限制性的社会规范，因为主体不再以与持久的实践和信仰的社区背景的约束关系来解释她/他自己。第二，由于货币经济中的社会生活依赖于工具理性的调解，因此失去了情感联系，也就是西梅尔所说的“情感生活的特殊扁平化”。

这种拉平的结果是一种空虚和不安的感觉，即西梅尔所说的“淡然的态度”。如果价值只被理解为可量化的术语，特别是在“它值多少钱？”的问题上，那么我们最深层的社会、个人和情感承诺也必须被量化。在货币经济中，现代人变得对事物越来越无动于衷，因为它们存在于“统一而沉闷的色彩中，不再有变化的区别”。

货币变成了一个“绝对的价值”，一个不容置疑的“目的本身”，而生活的形式则通过理性的计算、量化、准时性和无休止的商品和服务的交换而被“无情的客观性”所控制。

而且，随着货币经济在通讯、传输和生产方面的技术进步而加速扩张，个人发现越来越难以跟上他们疯狂消费和生产的东西。结果，正如西梅尔所写的，是 “生活节奏的极度加快，生活波动的疯狂骚动和压缩，其中货币对心理生活过程的具体影响变得最清晰可辨”。

2、加速和厌烦

十九世纪末，医生乔治·比尔德提出了“神经衰弱”一词，指的是陷入货币经济的勤劳的美国人的神经狂热，这种狂热体现在抽搐、守时和忙碌中，并导致任何数量的情绪和身体的变化。包括“消化不良、头痛、瘫痪、失眠和麻木”。

医生和精神病学家开始将神经衰弱视为加速的城市生活中无处不在的症状，这种症状没有明确的生理学基础，但似乎来自独特的现代社会条件。Malley写道，“神经衰弱”，“作为一个包罗万象的通用诊断，就像今天的注意力缺陷/多动症（ADHD）一样”。在他1903年的开创性文章《大都市与精神生活》中，西梅尔跟随比尔德的思路，提出现代城市中对神经系统越来越强烈的刺激必然会导致一种从根本上说是“淡漠”的气质。

通过同样的调节因素在数量上的强化，这一成就被转化为它的反面，并出现在淡漠态度的特殊调整中。在这种现象中，神经在拒绝对它们的刺激作出反应中找到了适应都市生活的内容和形式的最后可能性。

根据西梅尔的说法，大都市主体的神经系统受到越来越多的不同刺激的轰炸，无一例外地达到了过度刺激的高峰，而身体出于纯粹的“自我保护”，依靠智力这一植根于情感疏离的“保护性器官”做出反应。大都会类型的人发展出一种保护他免受威胁的器官。他的外部环境的潮流和差异会使他连根拔起。他用他的头脑而不是他的心做出反应。

这种智力上的疏离有积极和消极的作用。积极的是，由于它是心理的“最不敏感”部分，智力提供了一个自我保护的情感屏障，使主体从感觉上的“冲击和内心的动荡”中麻醉出来，这些都是大都市生活的症状。消极的是，它导致了一种不是基于个人和情感与社会世界的联系，而是基于工具性的“逻辑操作”的生活。对西梅尔来说，这种计算性的个人化的后果是无聊，是对我们的日常选择和承诺的脱离的漠视。

西梅尔认为大都市主体的冷漠特征是不可避免的。它在很大程度上是一种自然反应，源于现代城市中的速度和无休止的神经刺激。在世纪之交，有许多社会形式促成了生活节奏的加快：以新闻、电报和电话为代表的新通信技术的出现；以蒸汽机、铁路和汽车为代表的运输业的进步；以及机械化的大规模生产形式。这些技术发展的综合影响迅速改变了大都市的生活节奏，并促成了一种日益增长的紧张感。事实上，有些人认为这些发明在社会结构中的爆发是如此之快以至于神经系统根本无法适应。

马克斯·诺尔道对这种世纪之交的城市紧张情绪进行了描述，他写道：“我们读到或写到的每一行，我们看到的每一张人脸，我们进行的每一次谈话，我们通过飞行快车的窗口看到的每一个场景，都使我们的感觉神经和我们的大脑中心活跃起来。即使是不被意识感知的铁路旅行的小震荡，大城镇街道上永恒的噪音和各种景象，我们等待事件进展的后果的悬念，对报纸、邮递员或访客的不断期待，都使我们的大脑受到磨损”。

事实上，正如Malley和其他人所认为的那样，源于19世纪末技术创新的加速和感官的过度刺激可能代表了人类历史上最引人注目的社会变革。为此，改变现代生活节奏的最重要的机器可能不是铁路、汽车或电报，而是机械钟的引入本身。事实上，西梅尔甚至认为，如果没有时钟，整个货币经济的理性社会结构“将崩溃，变成无法摆脱的混乱”。如果柏林的所有时钟和手表突然以不同的方式出错，哪怕只是一个小时，该城市的所有经济生活和通信都会中断很长时间。

在他的《大都市》一文中，西梅尔探讨了越来越受时钟支配和规范的生活的心理代价，当“准时性、可计算性、（和）精确性被……大都市的存在强加给生活”，经验越来越被“稳定和非个人的时间安排”的普遍准确性所压缩。相应地，时钟作为一种理性计算的工具，成为货币经济的象征，导致了“怀表的普遍传播”。手表使人们能够精确地计算、测量和量化他们生活中的各种时刻，从而“把世界变成一个算术问题”。

与西梅尔的发现相呼应，马克思、韦伯和杜克海姆的古典社会学已经开始涉及时钟现象及其对现代社会生活的不利影响。例如，马克思揭示了将时间作为可测量的商品进行操纵和剥削是资本主义机器的基础，迫使工人阶级进入更长、更紧张、竞争更激烈的工作日，撕裂了社会生活的结构，耗尽了体力储备。

韦伯展示了时钟时间的出现和资本主义的兴起如何与欧洲和美国日益严格的新教工作伦理相呼应，在那里，浪费时间成为最严重的罪过：

因此，浪费时间是第一种罪，而且原则上是最致命的罪。人的一生是无限的短暂和珍贵，以确保自己的选择。因交际而丧失时间、闲谈，奢侈，甚至超过健康所需的睡眠……是值得绝对道德谴责的。…是值得绝对的道德谴责的。

而涂尔干谈到了越来越多地被非个人化的时间结构所规范的生活所带来的更极端的后果，它导致了稳定的社会规范的分裂。在他1897年的文章《自杀论》中，他提出，正是基于工业时代加速的社会经济变化，早期的社区归属感和社会融合正在被破坏，产生了一种潜在的不正常和孤独感，并越来越多地以自杀告终。

对西梅尔来说，时钟时间——及其对速度、精确性和当下的流行和时尚的关注——破坏了一种更原始的时间感，这种时间感扎根于我们过去的有机的、充满价值的记忆，这种记忆创造了一种在世界中被固定和定向的感觉。

这种破坏的结果是一种培养了越来越多怪异行为和虚无主义态度的文化。劳伦斯·斯卡夫用以下方式解释了西梅尔的立场：

在缺乏时间锚和方向的情况下，风格和获取的“任意性”占据了上风。但是，由于风格和习得是没有实质意义的，现代人的反应是“发明”意义，无论多么离奇、有倾向性或自我毁灭。

本杰明·沃夫对霍皮印第安人的民族志和皮埃尔·布尔迪厄对阿尔及利亚卡比勒农民的经典研究，都支持西美尔的主张，即前现代的时间经验与现代的理解有巨大的冲突。例如，卡比勒人对时间的理解不是一种可测量的商品，可以被现有的技术有效地操纵和控制，而是一种共同的社会背景下的生活经验，它为一个民族指明方向并赋予他们生活的意义和重要性。

布迪厄解释说，对于卡比勒人来说时间……不是……测量的时间。相反，一天中的各个部分是作为所感知的世界的不同表象而生活的，其中的细微差别是以印象的方式来理解的：“当东方的天空有点亮的时候”，然后“当天空有点红的时候”，“第一次祈祷的时候”，然后“当太阳接触到地球的时候”，“当山羊出来的时候”，“当山羊藏起来的时候”，等等。

卡比勒人以怀疑的眼光看待欧洲时钟的引进，因为它把他们从脆弱的、有机的生命展开中拉了出来，把生命及其所有的悲剧和欢乐变成了需要掌握的东西，而不是接受。因此，时钟被视为“邪恶的野心”的征兆，经常被称为“魔鬼的磨坊”。对于西梅尔来说，计时器和其他世纪之交的发明，如人工照明，无处不在，意味着生活的自然节奏和本能正日益被机器所控制和调节导致“对（人类）非理性的、本能的、（和）主权特征的排斥”。

在大都市里，我们永远被拉离了生命的自然运动，这种运动告诉我们，除其他事项外，什么时候睡觉，什么时候吃饭，什么时候起床。今天，时钟人为地决定了这些有机需求，而我们总是被强迫走向速度、准时和“守时”。

此外，随着新的节省时间的设备的不断创新，越来越多的事情可以被压缩到一个特定的时刻，导致了“现在的收缩”，即经验和事物的纯粹消费增加，而一个特定单位的时间的跨度减少。

当下的收缩可以在任何一天被体验到。例如，当我开车去办公室时，我占据了一个现在的时间跨度。这个时间跨度“收缩”了，因为我在手机上预约和查看信息，拿起干洗的衣服，在驾车餐厅吃午餐，在交通中等待时查看我的笔记和日历，所有这些都没有离开我的车，都在向我的办公室移动。现在“收缩”的程度是，可衡量的时间跨度已被有效地填满了活动。其结果是一种高度的神经唤醒状态，压力和过度刺激，根源在于需要在更短的时间内做更多的事情。

哈特穆特-罗萨指出，时间压力的社会体验与日益增长的生产和消费速度同时出现导致了一个自我延续的“反馈循环”。如果你周围的世界都在忙于生产和消费，那么放慢速度或从加速中抽出时间的想法就开始显得“老套、过时、不合时宜”。

因此，人们感到被迫跟上他们在社会和技术世界中经历的变化速度，以避免失去潜在的有价值的选择和联系。因此，社会形式的加速不仅迫使我用一系列无休止的活动和义务来填满我的日程表，我还被进一步吸入“加速循环”，转向更新、更快的技术设备，这些设备提出了释放更多时间的“虚假承诺”，反过来，这将使我有可能赶上其他人。

社会心理学家已经越来越多地指出，时间压力、过度刺激和社会分裂是导致越来越多严重精神疾病的核心因素，包括：抑郁症、焦虑症、冲动症和日益普遍的人格障碍——多动症。心脏病学家已经开始确定，竞争性、驱动性的“A型”人格的社会构建如何增加了心脏病、高血压、肥胖、情绪疲劳、失眠以及敌意和愤怒倾向的扩散。

然而，使西梅尔的观察如此引人注目的是，其后果是加速不需要像可诊断的精神或生理疾病那样具有戏剧性。这种淡然的态度要普遍得多，因此也更微妙。对于西梅尔来说，当我们忙于工作中的例行公事时，无聊就会悄悄地出现。正是在我们繁忙的基础上，我们很难对我们所从事的各种任务和项目做出质量上的反应。

简而言之，是现代生活本身“使（我们）感到厌烦，因为它使神经长时间处于最强烈的反应状态，以至于它们最终不再有任何反应”。其结果是无法区分哪些活动对我们来说是重要的，造成了“对整个客观世界的贬低，这种贬低最终不可避免地将自己的人格拖入一种同样无价值的感觉”（第179页）。如果家庭义务、工作、锻炼、购物和用餐都必须在日益压缩的时间表内有效完成，那么就很难确定这些活动中哪一项比其他活动更有意义或更重要。在我们高度紧张冷漠的状态下，我们所有的选择都具有同等的意义；我们对其中任何一个都没有强烈的情绪反应。

西梅尔说，事情开始以“一种均匀的平坦和灰色的色调出现，（在那里）没有一个对象值得优先于其他任何对象”。因此，加速的存在开始对我们行使一种默许的但基本的控制，在我们几乎没有意识到发生了什么的情况下带着我们前进，“就像在一条溪流中，人们几乎不需为自己游泳”。

在西梅尔看来，正是因为现代主体不再有能力对日常的感觉和体验作出情感上的反应，才需要采取极端措施来摆脱无聊。消费者和生产者必须找到新的方法来区分平凡的刺激和独特的特殊体验。因此，卖方必须始终设法唤起被吸引的顾客的新的和有区别的需求。为了找到一个尚未耗尽的收入来源，并找到一个不容易被取代的功能，有必要使自己的服务专业化。

西梅尔将此称为“夸张”、“突出”或“不同”的需要，与日常生活中轰击个人的淡然刺激不同。因此，无法感受到任何东西，促使我们走向更激烈、更危险、更过度的体验，从而引发某种强烈的情绪反应，尽管是短暂的。

3、极端审美的兴起

在他1911年的文章《冒险》中，西梅尔将卡萨诺瓦的角色称为“冒险家”，一个通过开始一系列的色情接触来寻求生活在“当下”的人。这些冒险对于现代主体来说是很重要的，因为它们创造了强烈感受的瞬间体验，在日常生活的无聊纠缠中产生了差异。迷失在当下的即时性中，冒险者，就像“赌徒”一样，被推入了一种与时间的独特关系。他不是向前看，为未来的义务焦虑不安，也不是向后看，为他过去的错误和选择忧心忡忡。西梅尔说，这种气氛，“是绝对的现时性——生命过程突然上升到一个点，过去和未来都无关紧要”。冒险代表了一种瞬间的合成，一种强烈的感觉或感受，从世俗的生活经验流中“被撕开”。

克尔凯郭尔的《诱惑者约翰内斯》为我们提供了这样一个人物模型，一个富有的美学家，体现了现代人对摆脱无聊的需求。对约翰内斯来说，只有通过满足特定的短期快乐，才能打破无聊的魔咒。约翰内斯故意将他的整个生活计划围绕着将短暂的快乐——在他的例子中是对一个美丽女人的诱惑——变成“小小的永恒”。这些经历将约翰内斯从他日常的枯燥忙碌中拉出来。然而，一旦“小永恒”的兴奋和激情结束，诱惑完成，约翰内斯又变得无动于衷，快乐的冲动就会消散。在描述他对科迪莉亚的诱惑的消长时，约翰内斯感叹道，科黛丽亚是多么让我着迷啊！然而，时间（它）很快就过去了；我的灵魂总是需要恢复活力！然而时间（它）很快就过去了；我的灵魂总是需要恢复活力的。我已经可以听到，就像那遥远的鸡鸣声……为什么一个年轻的女孩这么漂亮，为什么它能持续这么短的时间？我可以为这一想法变得相当忧郁，但这与我无关。享受吧，不要说话。以这种讨论为业的人一般不享受……

约翰内斯不能休息。在诱惑的快感过后，他必须毫无愧疚地走向下一个时刻，下一次冒险。克尔凯郭尔认为这样的生活最终会导致绝望，因为它从根本上说是支离破碎和不连贯的。它是一种没有总体连贯性或目的的存在。生活变成了一连串无休止的越来越紧张的时刻，没有任何永恒的东西将这些不同的时刻联系在一起。克尔凯郭尔用以下方式描述了审美生活的根本性的虚无：
一个人厌倦了乡下的生活，搬到了城市；一个人厌倦了自己的家乡，到国外去旅行；一个人是欧洲人，去了美国，等等；最后，一个人沉浸在从一个星辰到另一个星辰的无尽旅行的感性希望中。或者运动是不同的，但仍然是广泛的。一个人厌倦了瓷器，就在银器上吃饭；一个人厌倦了银器，就转向金器；一个人烧掉半个罗马，以了解特洛伊城。

像克尔凯郭尔的诱惑者一样，西梅尔认为职业冒险家是一个寻求没有连续性的生活的人，一个完全基于满足的生活。个人主义和自私的欲望。这样的人渴望风险和机会的刺激，试图把这些瞬间的“意外”变成 “必需品”。
西梅尔的批判对当代生活方式如此重要，是因为他了解到，基于体验强烈快感的存在很快就会达到收益递减的地步。在今天这个过度加速的世界里，今天的新奇和刺激明天就不再让神经系统兴奋；昨天的快乐变得无聊和无趣。

因此，“无止境地追求快乐的生活使人变得迟钝”，因为任何有风险或紧张的经历都会很快变成常规。Thiele将这种后现代现象称为“新奇事物的常规化”，新奇事物被制度化为技术生产模式，需要“越来越强烈的刺激来达到同样的快乐水平”。

在这个在这方面，购买最新的时装和到最时尚的度假胜地旅行的普通乐趣，已经不足以打破无聊的魔咒。其结果是，每个冒险者必须变得更加极端，更加“冒险”，因为以前被认为是特殊的、令人欣喜的经历现在已经变得平庸。

在他1895年的文章《阿尔卑斯山之旅》中，西梅尔提供了一个案例，说明技术进步如何使人们不可避免地转向极端主义。对于前几代人来说，阿尔卑斯山为少数健康的人提供了逃离大都市的常规新奇的机会，因为进入这些山峰很困难。然而，技术使冒险进入阿尔卑斯山变得平凡，给山区带来了无聊的感觉。

西梅尔写道：

以前只能通过遥远的步行到达的目的地，现在可以通过铁路到达，铁路出现的速度越来越快。在坡度太大、无法修建公路的地方修建了铁路，就像所有的社会平均数一样，这使人们感到沮丧。倾向于较高和较细的价值，而不把底部的价值提高到同样的程度。爬山的致命危险和强度有可能使一个人的存在问题成为焦点，也许会迫使个人重新评估自己的日常选择和承诺。然而，当山顶上挤满了游客，当你旁边的登山者被导游拉上山时，这种生存的对抗就变得不那么重要了。因此，登山者必须采取更极端的措施来摆脱无聊的状态。

作家兼登山家乔恩·克拉考尔在自称是“世界滑雪之都”的夏蒙尼提供了一个关于这种对极端的寻求的例子。在攀登了阿尔卑斯山上一个名为卡普钦的极难攀登的尖顶后，克拉考尔在市中心的一家酒吧与当地著名的法国登山家“帕特里克”进行了交谈。他很快就意识到，他认为与他的伙伴一起进行的戏剧性的攀登，对于专家的圈子来说是非常普通的。为了获得真正的极限体验，人们现在必须在没有绳索的情况下独自攀登山顶，然后从山顶跳伞（或称伞降）。

“你没有独自攀登卡普钦，也没有跳伞？”帕特里克问。

“你不觉得这种经历有点——用英语怎么说——泛滥？”

而今天，即使是阿尔卑斯山也是不够的。一个普通但身体健康的游客现在可以支付7万美元以上的费用来体验20年前只有少数经验丰富的高海拔登山者才能做到的事情。与其他数百名游客一起住在尼龙帐篷城，在18000英尺的高空喝着星巴克咖啡，吸着氧气瓶，他们有机会在导游的带领下登上地球上最遥远的山峰之一——珠穆朗玛峰。

最近《旅行与休闲》杂志的一篇文章抓住了当代这种向极端化的转变，指出了新一批的退休旅行者，即“永远的流浪者”，他们不停地从一个目的地飞到另一个目的地，中间只有短暂的停留。

在早期，每年到异国他乡度假的游轮可能足以让人暂时摆脱日常生活中的情感平淡。然而，今天，游轮本身必须充满新奇的感觉，无尽的自助餐，攀岩墙和通宵的赌场。但是最近出现的“永远的流浪者”提醒我们，这还不够，因为正如西梅尔所说，感觉上的“兴奋和欣快……很快就会消退”。为了避免冒险中不可避免的情绪低落，只有一件事可以做，就是永远不要停下来。

这种新型的极端旅行者与西梅尔的无聊理论相呼应。如果一个人永远在环球旅行，消费无穷无尽的经验和事物，就会变得更加难以区分一种经验和另一种经验的独特性。作者杰夫·怀斯说：“永远的流浪者看到了这么多，这么快”，“很难想象他们如何能处理这么多东西”。

事实上，永远的冒险家的目标不是——在最深层次上——了解世界或基于这些令人兴奋的经历扩大文化视野。事实上，其目标甚至不是为了放松。相反，它是通过“寻求新的体验，尽可能多的体验……作为增加生活强度的一种方式”来保持日常生活的无聊。为此，重要的不是每次冒险的独特方面；而是通过不断感受冒险本身的冲动来填补生活中的潜在空虚。

当然，匆忙的虚无主义文化并不限于那些经济上有足够特权的世界旅行者或登山者。虽然它是指一般的技术文化，但对高峰感觉的渴望超越了阶级的区别。社会学家George Ritzer指出，在一个“麦当劳化”的社会中，感觉是通过大规模的时钟驱动的企业来提供的，这些企业以最合理、最有效、最经济的方式使用技术来创造无数可负担的、可消费的体验，巨大的“消费大教堂”体现在拉斯维加斯最大的赌场和购物场所、商场、大型教堂和游乐园。

事实上，在全球化的时代，人们甚至不需要离开家就能获得这些体验。例如，个人电脑的廉价制造和互联网接入，使得任何美国人都可以通过玩电子游戏、在赌博网站上刷爆信用卡、在eBay上无休止地购物或看极端形式的色情制品来填补自己生活的空虚。正如康奈尔·韦斯特所说，“这种享乐主义和廉价刺激的模式”，由全球化、技术革新和便捷的信贷所促成，使得任何关于种族、阶级或性别差异的讨论，因为它涉及到无聊，“无关紧要”。

这种在消费主义社会中向极端审美的全面转向，表明了一种文化危机。韦斯特说，今天，尼采宣布上帝死亡的“震撼效应”已经消失了。虚无主义本身已经变得“枯燥无味”。当我的生活如此加速，以至于我无法确定哪些义务和承诺对我来说是重要的，那么没有什么东西再突出，没有什么是重要的。当什么是有价值的，现在被非个人的时间和金钱结构所调和，以“多大”、“多少”和“多贵”的可量化术语来组织我的行动和决定，那么一切都被平等化和贬值。

当接触到一连串的感官刺激、选择和分心最终使神经系统死亡时，我对世界的日常参与开始感到空虚和平淡。而我纯粹是出于无聊，被拉向更极端的体验——暴力、性、旅行、毒品、宗教的过度——引起任何质量上不同的感觉，而不是冷漠。事实上，正如作家Ballard所说，极端主义的越轨行为可能是当今唯一能摆脱无聊的方法。

人们什么都不相信。现在没有什么可以相信的……有这种真空的东西。人们最渴望的消费社会，已经成为现实。像所有梦想成真一样，有一种唠叨的空虚感。所以他们寻找任何东西，他们相信任何极端。任何极端主义的胡言乱语都比没有好。

我可以总结一下未来的情况。用一个词来形容，这个词就是无聊。未来将是无聊的。然而，我们从事更极端的寻求快乐的形式，以逃避我们日常生活中的繁忙冷漠，这一事实本身并不是最严重的问题。在公众对高峰体验的需求背后，是不愿意面对或承认我们对无聊的逃避本身。当世界作为一个整体不再显示为令人陶醉的地方，而只是作为一个为了打破无聊的魔咒而被消费和操纵的东西的仓库时，就有理由担心了。

只要我们沉浸在这种工具性的世界观中——一种同时调解工作和休闲的世界观——就会越来越难以询问我们自己忙碌的存在的意义。我们无法面对紧迫的历史问题，即为什么我们会在这里？首先是无聊，为此，我们在很大程度上仍然没有意识到我们自己的空虚。

《知觉现象学》是20世纪伟大的哲学著作之一。如今，在梅洛庞蒂去世半个世纪以后，他的理论正经历着一次“文艺复兴”，不间断地吸引着来自各个领域科学家以及学者的关注。在过去的五十年里，英语世界的哲学家们迟迟没有认识到他作品（拒绝简单地归类于分析）的重要性。尽管他对20世纪50年代被称为”分析 “哲学的东西并不完全熟悉，他的思想直接与从这一传统中发展出来的知觉和心智理论有关。梅洛庞蒂也不是一个结构主义者，尽管他比他的同时代人更早、更深刻地看到了索绪尔语言学和克劳德·列维·施特劳斯人类学的重要性——直到梅洛庞蒂1961年去世，他一直都是后者的好朋友。 梅洛庞蒂也与他在现象学传统中的前辈们发生了尖锐的分歧。埃德蒙·胡塞尔、马丁·海德格尔和让·保罗·萨特。因为他们是在一个非常一般的描述和论证层面上进行的，而梅洛-庞蒂经常从行为、生物和社会科学的经验发现和理论创新中汲取营养。不过，他首先是一个现象学家，不理解现象学就无法理解《知觉现象学》。

现象学试图从第一人称的角度来描述人类经验和理智（understanding）的基本结构，与倾向于主导科学知识和常识的反思性、第三人称视角形成对比。正如胡塞尔所说，现象学呼吁我们”回到事物本身”（to the thing themselves ）。胡塞尔所说的”事物”（Sachen）不是指真实的（具体的）事物，不是指科学和公认的观点范畴用以面向它们的构想和描述，而是指我们生活中观念的（抽象的）形式和经验的内容。因此，现象学是一种描述性的，而不是解释性的或演绎性的事业，因为它的目的是揭示经验本身，而不是在其界限之外建立假说或推测。 在这些现象中，”事情本身 “是胡塞尔的老师弗朗茨·布伦塔诺所说的意向性，即意识与其”所属”（of-ness）或 “相关物”（aboutness）的指向性。例如，知觉或记忆不仅是一种心理状态，而且是对某一事物的知觉或记忆。这听起来可能是微不足道的，然而（令人惊讶的是）这个卑微的、看似明显的事实却有意避开了近代早期（和一些最近的）心灵理论，这要归功于勒内·笛卡尔和约翰·洛克等开创性思想家的表象主义（representationalism）和二元论。

笛卡尔-洛克关于思维和经验的概念——这种概念在许多方面仍然在当代心理学和认知科学中占有重要地位——试图从”观念”（idea）或康德所说的”再现”（representation）【1】（Vorstellungen）在头脑中的存在来说明知觉、想象力、智力和意志。理念或再现被认为类似于内在的精神表达，这种东西有时以思想或表达思想的句子为模型进行讨论性的（discursively）构想，有时以非讨论性的图像或如休谟所说的 “印象”为模型进行象形（pictorially）的构想。但是，正如洛克的理论版本所认为的，”观念的方式”从一开始就有问题。因为观念是指意识的对象；我们意识到它们；它们是我们态度的目标。但这引出了意向性（intentionality）的问题，即我们如何意识到某一种东西？简单地在头脑中提出想法，对这个问题没有任何启示，因为这样我们自己的意识本身仍然保持着神秘性。【2】我们是否需要进一步的、中介性的观念来让我们意识到一种观念，而它可以给我们提供关于外部世界的意识？但这产生了一个无限的倒退。 胡塞尔对这个问题的解决办法是区分意识的对象（objects）和内容（contents）。我们所意识到的事物和我们对它们的意识的内容之间是有区别的。因此，一个有意向的态度不是一种关系，而是一种具有内在内容的精神行为。如果这个公式中的 “的”（of）表示与外部世界的某物的因果关系，那么知觉就不是“关于…的东西”（of something），因为可能没有这样的东西——事实上，就现象学而言，胡塞尔坚持认为，可能根本就没有外部世界。但是，知觉就像对某物的知觉；无论该对象是否存在，它识别或描述了一个仅仅是假定的对象。 胡塞尔在意识的内容和对象之间的区分与弗雷格在语言学涵义（Sinn）和指称（Bedeutung）之间的区分相类似。用弗雷格自己的例子来说，”晨星 “和 “晚星 “的表达有不同的涵义，因为它们涉及不同的描述性内容，并与其他术语有不同的推论关系，但它们有一个相同的所指，即金星。同样，对胡塞尔来说，我对花园里的一棵苹果树的知觉有他所说的 “知觉意义”（perceptual sense）（Wahrnehmungssinn），即我的感觉经验的内容不仅包括直接映入我眼帘的东西，还包括一个巨大的（由）假设、记忆、联想和预期（所构造）的背景，使我的经验——就像世界本身——具有无尽的丰富性。例如，我看到的树不仅仅是一个面对我的物理表面，而是一个具有内部和外部、背面和侧面以及无限多隐藏特征的三维物体，而我可以通过更仔细的观察来进一步研究它。同样，除了表面上的大小、形状和颜色之外，树干看起来很结实，树枝很柔软，树叶很光滑，苹果成熟或未成熟等等。事实上我过去曾多次看到这样的树，这也使我的体验有一种熟悉感，这也是我知觉意识中不折不扣的一部分。 在意义的视域中充斥着每一个经验，这使它在描述性内容上区别于其他每一个经验，即使它们挑选的是同一个对象，这就是胡塞尔所说的意向性状态的“被意念者”（noema）【3】，不同于它的“意向过程”（noesis）【4】，也不同于具有或体现某一内容的具体心理事件。Noesis和noema分别是心理行为和它的内容：思考的行为和思考本身，判断的行为和判断本身，记忆的行为和记忆本身。同样，与语言相类比，”noesis”对”noema”来说，就像语言学术语对其涵义一样，而”noema”又与意识的对象（如果有的话）不同，就像一个术语的涵义与它所指的东西（如果有的话）不同。 因此，胡塞尔的意向性理论是我们可以称之为心灵哲学中意义性范式（semantic paradigm）的一个典型案例。经验主义根据图片或图像的类比来构建心理再现，与这一理论不同的是，语言意义模型一般将心理内容——不仅仅是思想和判断的内容，还有知觉、记忆和想象的内容——与语言意义相类比来构思。

经验主义和意义性范式是表象主义的两个版本，而梅洛庞蒂在《知觉现象学》中对意向性的描述是对两者的否定。他坚持认为，意向性既不是由粗暴的感觉构成的，也不是由概念内容构成的，而是由非认知的（non cognitive）——实际上往往是无意识的——身体技能和装置构成的。梅洛庞蒂和胡塞尔一样，经常把经验的内容描述为一种 “意义”（signification）或 “意义”（sense/sens），它不是意义性的内容，而是当我们在实际环境中发现事物并处理它们时，事物对我们具有的直观一致性（intuitive coherence）。事物在感知上对我们来说是有意义的（或没有意义），就像它们对动物和前言语儿童一样。语言深化和改变了我们的经验，但它只是在通过扩展、完善和改变我们的句子、思想、推论、概念和对话中，发现之前已经在情境和事件中所发现的意义。 那么，根据梅洛庞蒂的观点，意向性根本就不是心理再现，而是在直接与世界接触时熟练的身体反应和自发性。知觉不是拥有内在的心理状态，而是熟悉、处理和找到我们在环境中的方式。知觉意味着有一个身体，这反过来意味着寓居（inhabiting）【5】在一个世界里。有意向的态度不是单纯的感觉运动能力的杂糅，而是存在的模式，是梅洛庞蒂继海德格尔之后称之为 “在世界之中存在”（être au monde）的方式。事实上，正如梅洛庞蒂后来所说，感知让他着迷的地方正是它体现世界的方式：即通过”身体的凹陷处”（the recesses of a body）刻画出一个具体的视角。通过体现在我们的身体机能和装置中，知觉为所有人类经验和理智的基本形式提供了基础，即视角定向（perspectival orientation）【6】和形象/根据对比（figuere/ground contrast）、焦点（focus）和视域（horizon）。因此，视角的现象无处不在——不仅在感官经验中，而且在我们的智性、社会、个人、文化和历史的自我理解中——所有这些都立足于我们于世界中的身体存在。 但什么是视角？像莱布尼茨这样的理性主义哲学家把我们在世界中的位置理解为思维主体与客体的关系，他们认为人类的知识充其量只是对神之全能的有限接近（或实际上是苍白的反映）。他们认为，上帝对宇宙完满和无限的知识，是衡量我们所能知道的范围和限度的合理标准。上帝的视角是理想的 “无依之视”（view from nowhere）【7】，而我们的视角总是来自某处——因此是局限的、不完美的。然而，“无依之视”所产生的绝对观念本身是不连贯的：毕竟，从“无”处看，就不是一种看。（a view from nowhere, after all, would not be a view. ）梅洛-庞蒂说：”看总是从某处看到的”。但是，我们如何才能理解经验既固定在一个视点上，又向世界开放？”我们必须试图理解视觉如何能够从某处产生，而不至于因此被锁在它的视角里 “2。 我们很想假设，虽然世界本身是客观（在那里（out there））存在的，但我们只能通过（在这里（in here））私人的主观经验来认识它。这样一来，无论（这个世界对于我们来说有）【8】多么黑暗，视角就成了一种不相干的附加物——就像黑格尔所说的那样，只是一种工具或媒介，通过它来把握世界，或者通过它来辨别世界。3 这种隐喻所带来的怀疑问题助长了现代认识论，却牺牲了激发它们的神秘性，即在感知中向我们揭示的是一个世界——而不仅仅是图像或信息。黑格尔是最早建议完全摒弃表象主义的人之一，而梅洛庞蒂紧随其后，他想要克服这种模式对我们理解自己和世界造成的影响。

那么，给梅洛-庞蒂留下深刻印象并指导其工作的哲学奥秘有两个方面：我们向世界开放（open onto the world），我们被嵌入其中（are embedded in it）。奥秘的第一面是一个惊人的事实，即世界根本上就向我们展露，我们的意识深入到超越我们自己的事物中间，以一种似乎无法与外部关系相比的方式将我们与它们相联系——在这种静默的外部关系中，物体盲目地陈列在一起。感知是我们对事物的 “绝对接近”，同时也是我们与它们的 “不可补救的距离”。4 感觉似乎神奇地驱逐了残酷的物理现实的紧密和稀疏，在我们面前打开了世界。 奥秘的第二方面是，我们自己既不是天使，也不是机器，而是活生生的人。我们来到这个世界，既不是作为数据化的信息处理器，也不是作为像雾一样漂浮在世界表面的幽灵般的幻影。知觉的角度不仅仅是感官或智力，而是身体的角度。我们只有通过拥有一个身体才能拥有一个世界：”身体是我们在一个世界中的立足点”；”身体是我们拥有一个世界的一般手段 “5。当然，说我们”拥有”身体是一种误导，就像说我们”拥有 “思想或自我是一种误导一样。更好的说法是，我们即是（are）思想、自我、身体。说我们 “拥有”一个世界也同样具有误导性，就好像拥有一个世界是一种幸运的意外，或者好像结果可能是不管我们怎么看，我们并没有真正拥有一个世界。说我们是“身体的存在”（bodily beings）就是说我们就是我们的身体，就像说我们是世界的存在（worldly beings）就是说世界性（worldliness）既不是一种属性也不是一种关系，而是我们的存在。同样，对于人类来说，存在根本就是在世界中存在。 梅洛-庞蒂所有努力的紧要目标，也就是他所认为的“哲学的顽疾”（philosophical bête noire），也可以说是理性主义，这种思想认为思维构成了我们与世界的基本关系，我们的态度要有内容，也就是像笛卡尔所说的思维模式。但知觉不是一种思维模式；它比思维更基本；事实上，思维是以知觉为基础和前提的。作为儿童，我们并没有学会如何将思想附加到我们于思考过程中所遇到的感官世界；相反，我们学会了如何思考我们已经发现我们自己正在看、听、抓：”一个孩子在思考之前就已经在感知了“。6此外，可理解的世界从根本上说是零碎的和抽象的，只有在知觉背景的稳定性和丰富性面前才会显得突出。”感性世界比思维世界’更古老’，因为前者是可见的和相对连续的……后者是不可见的和松散的（lacunaire）”7。 那么，人们可以说，思维比理性主义者所认为的更愿意感知。为什么呢？不是因为知觉和判断具有相同种类的意向内容，而这些内容恰好与不同种类的主观态度相联系，而是因为思维和知觉共享许多相同的基本直观结构。例如，思维和知觉一样，有它自己的那种视角定向：我们经常从不同的角度接近一个问题，不管最终是抓住它还是弄丢它；当我们努力理解某个东西时，我们试图让我们的思想围绕它，等等。因此，像知觉一样，思考的重点是被束缚在视域上的东西；它将图像与根据【9】区分开来。即使是非常抽象的想法，也可能处于我们注意力的中心或外围。 那么，梅洛庞蒂关于知觉核心的哲学见解是，它不仅仅是偶然的，它本质上是身体的。知觉不是一个私人的精神事件，我们自己的身体也不是与世界上其他（客观）【10】事物并存的一个东西。因此，当我们把知觉放在内在主观经验和外部客观事实之间的任何一边时，我们就有可能完全忽视知觉。内部和外部，精神和身体，主观和客观——这些概念太粗糙，误导了人们对这一现象的认识。知觉既是意向性的，也是身体的，既是感觉的，也是运动的，所以既不是单纯的主观，也不是（单纯）【11】客观的，既不是内在的，也不是外在的，既不是精神的，也不是机械的。

因此，范畴之间的中间地带不仅仅是它们的中间地带，而且确实是它们的基础——因为这种中间地带是它们所依赖和预设的东西。有诸如主观感觉和感官性质（sensory qualities）这样的东西，但我们有时可以把他们召唤出来，即通过我们对世界的原初敞开进行抽象，以及把事物的孤立特征和我们必须（正确或错误地）假设与这些孤立特征对应的经验片段进行整合，就像可以在另一个方向上，从我们自身抽象出一个被视为独立于我们对它的看法的世界。（we can sometimes conjure them up by abstracting away from our original openness onto the world and zeroing in on the isolated features of things, and on bits of experience that we suppose (rightly or wrongly) must correspond to them, just as we can abstract in the other direction away from ourselves toward a world regarded as independent of our perspective on it.）【12】 然而，为了分析的目的，我们还是有可能在知觉的两个方面之间划出一个原初的中间地带，这可以说是主观和客观、内在和外在、精神和身体等所有后续区别的基础和动力。知觉的两个基本或原初方面是感觉经验的（相对）被动性和身体技能的（相对）活动。康德主义者在感受性和自主性之间做出的对比——尽管这种对比以它自己的方式是粗糙和抽象的——相较于其他的区分更接近知觉的两个基本方面，即它的感觉和它的运动层面。正如梅洛-庞蒂所说：”‘世界’这个结构在它的沉淀和自发的双重时刻处于意识的中心。”8 这两个环节不是截然不同的、自足的状态，而是在一个单一的、统一的现象中相互交织、不可分割的方面。它们不像康德主义者的直观和概念那样是复合产品中具有离散性的部分或成分，而是更像一枚硬币的两面或一个图形的两个层面。感知总是既被动又主动，既是情境又是实践【13】，既是有条件的又是自由的。 那么，知觉是经验的主观性和客观性的基础，是它的内在感觉和它对世界的外在 “抓取”（prise）。知觉不是一个 “精神”事件，因为我们体验的感觉状态不仅仅是心灵的状态，更是我们身体和身体行为的状态。即使是笛卡尔，他也不得不向常识承认这一点，尽管他试图通过纯理性的——往往是惊人的反直观——的论点来哄骗我们。他承认，我们于身体中感到疼痛，但这只是因为我们感到困惑，因为疼痛只能存在于头脑中。同样，我们想象我们用眼睛看东西，但这是不可能的，因为看东西不是一个物理事件，而是一个精神事件（mental event）。9 像今天的许多专业哲学家一样，笛卡尔认为经验现象只是表象，显然可以被纯理性的发现所取代。他认为，只要简单地承认我们的身体和精神状态之间有密切的因果关系，我们自己作为身体的朴素（naïve）概念就可以被接纳。当然，我们并不觉得头脑被安置或寄居在我们的身体里，”就像水手在船上一样。”10然而，对笛卡尔来说，事情的形而上学事实是，经验和身体之间的关系不是一种一致性，而是两种物质之间的因果关系。 但假设身体和经验不只是因果关系，而是一致的。这种同一性在概念的必要性可以先验地推导出来吗？与知觉有关的概念是否牵涉着与身体有关的概念？从我们对知觉、感觉、识别、判断的最佳理解中，可以得出哪些对身体现象的纯理性推论？ 对梅洛-庞蒂来说，知觉和身体之间的关系既不是因果关系，也不是逻辑关系，因为这些身体和经验之间的巧合和依赖并不是对我们唯一有意义的方式。相反，所有关于知觉的明确思考都存在于我们对自己的一种更基本的理解上，而有这种理解仅仅是因为我们是具体的知觉者。我们对自己的经验有一种预先的反思性把握，（这种把握）【14】不是作为因果或概念与身体相联系，而是作为在相互激励的关系中与身体相吻合。说知觉本质上是身体的，就是说从它的具体的身体条件中抽象出来，我们就不可能理解知觉自身。现象领域既不是由身体的感觉运动结构和能力造成的，也不是由它定义的。知觉的结构就是身体的结构：我的身体“是我对于这个世界的观点”。11

当然，从第三人称的角度来看，身体的结构和能力仅仅偶然地、任意地体现出一个事实——我们刚好是某种生物。然而，从我们的角度来看，事实对我们来说不能表现为偶然的和任意的，因为它们只是我们对世界的观点。身体并不是环境中的另一个物体，因为我们没有——事实上不能——把我们自己的身体理解为只是偶然发生的东西。关键不只是我的身体和环境之间的界限不能划得很清楚；重要的不是界限在哪里，而是我自己和我的世界之间存在着原则性的差异。我的身体不能被简单地理解为物质世界中与我的思想接触最紧密的某一块。无论身体和环境之间的物质边界多么模糊，它都不能完全崩溃，因为环境只对身体来说是一个环境，它不能把自己看作是其他物体中的一个：”我用我的身体观察外部物体，我处理它们，检查它们，并在它们周围行走。但当涉及到我的身体时，我从未观察过它本身。我需要有第二个身体才能做到这一点，而（我的）【15】这个身体本身是无法观察的。”12 我的身体是我对世界的看法，因此构成了一种知觉的必然的背景域，在此背景下，感觉运动的偶然性才会显示为偶然性。也就是说，关于知觉明显的偶然性事实预设了现象域中（或多或少的）不变的结构，例如空间和时间中的视角定向以及图像/根据对比。这就是为什么对梅洛庞蒂来说，现象域总是一个 “超验的域”，12即一个构成我们知觉世界的可能性、不可能性和必要性的空间。身体不仅仅是知觉的因果关系，而且是知觉的超验条件，也就是说，如果从身体和世界中抽象出来，我们根本就无法理解知觉。 那么，梅洛庞蒂在《知觉现象学》中所提出的，实际上是一种新的经验概念。他的目的是将我们对知觉和身体的哲学理解与在我们开始反思和理论化之前就已经熟悉的事物重新结合起来。因此，我们可以从梅洛庞蒂的努力中学习到的是我们已经知道的东西——这种只是默示的，不从逻辑分析和不从经验探究中所获得的东西。这样一来，他的作品就发挥了柏拉图所设想的哲学的回忆功能：在一瞬间提醒我们，我们觉得自己一定已经理解了什么，但正是由于我们沉浸在可见的世界中而忘记了什么。

【1】关于 representation：英文中的翻译更侧重于一种“行动”（act），所以为了要彰显一种动态性所以用“再现”可能好一点。但是德语Vorstellungen的意思更多是“观念”（比如在胡塞尔那里eigentliche Vorstellungen指的是“真正的或真实的观念”），不太清楚作者的想法是什么样毕竟这两个词差别还是蛮大的。

【2】即：我们知道有一个意识，但是意识的本质没有向我们敞开。

【3】“诺耶玛”(希腊词的意思是“所思者”)是胡塞尔于1912年左右的研 究手稿中提出的一个关键的术语。诺耶玛意味着被知觉的、被判断的、被 愿望的意向性客体;一般来说，即 “被意念者”〔被意向者〕。——《胡塞尔词典》德尔默·莫兰 约瑟夫·科恩著 李幼蒸译

【4】诺耶思是“具体而完全的意向性心理过程”，其研究方式是:明晰地 强调其诺耶思的组成成分(《观念1》，§96)。——同上

【5】《知觉现象学》杨大春等译 商务印书馆 P429

【6】同上，P412

【7】不存在任何角度去看

【8】译者加

【9】“根据”一词有待商榷

【10】译者加

【11】同上

【12】这段翻译不确定是否合适

【13】这一点个人理解是：情境的——指人身处的具体环境；实践的——人在具体环境中所采取的行动。

【14】译者加

【15】同上

译文来源：「休闲哲学」公众号。

导语：多亏了技术，我们可以在越来越短的时间内做越来越多的事情。但是，尽管我们以前所未有的速度全速生活，但是安宁并没有出现。加速理论家 Hartmut Rosa解释了这种不安从何而来，以及什么有助于抑制它。

SRF：我们总是在节省时间，比如吃快餐，买扫地机器人。不过，我们没有足够的时间。为什么？

Hartmut Rosa：一个社会变得越富有，时间的财富似乎越来越少，而时间的匮乏似乎越来越多。因为物质繁荣意味着我们生产的和消费的更多。这不仅适用于事物。我们也有更多的联系和机会。结果，我们花在每一件事上的时间就更少了。有人会想，打个比方，要走三个小时去取水的人，在时间上一定比我们还穷。 我们可以打开水龙头。原则上是这样的。人们可以把现代性的故事讲成一个节省时间的故事。几乎没有一项技术不节省我们的时间。出行示例：开车十分钟可以到，步行一个多小时。

“我们做的事情的数量增加了”

所以我实际上节省了时间。如果我们像100或200年前那样做，我们就会拥有时间财富。

SRF：那么时间不足的感觉从何而来？

Hartmut Rosa：我能提供的唯一解释是我们做的事情的数量增加得更快：如果我写一封电子邮件的速度是写一封信的两倍，但我写的电子邮件是我以前写信的五倍，我的净时间减少了。

“我们是一个只能在增长模式下生存的社会”

SRF：我们是否总是要让自己忙碌，否则我们会觉得被落在后面？

Hartmut Rosa：有一种 Instagram 逻辑，我必须不断地表现出自己很忙，因此也很令人兴奋。但这也有结构性的原因：我们是一个只能在增长模式下生存的社会。这产生了一种内在的强迫。当我们始终没有完整的待办事项清单时，我们就会有这种臭名昭著的烦躁不安和我们出了什么问题的感觉。

SRF：在这种情况下，您谈到了加速现代化的必要性。它从何而来？

Hartmut Rosa：它与贪婪无关，贪婪总是想要更多，是害怕你无法保有你所拥有的东西。这在社交媒体上发生得非常快。 如果我不使用它，火焰就会熄灭，我就不再存在了。这意味着：我必须不停地交付，这样我才能留在原地。

“改进的冲动写入系统”

资本主义是一种基于增长的经济体系：时间变成了金钱，这意味着时间获得了经济价值，因此变得昂贵。这推动了加速。此外，经济活动只有在有盈利前景时才会开始。改进的冲动写入了系统。

SRF：尽管有些人也为自己争取时间，例如雇佣清洁工或送餐服务。

Hartmut Rosa：没有考虑的是时间质量的问题。我是在一次关于休闲的广播讨论中意识到这一点的。

“修剪草坪让我融入生活”

当时，一位听众打来电话，说他正在享受休闲时光，比如修剪草坪。就在那时我意识到我也有同样的感觉。当我追着割草机跑时，我的世界很紧张，但我的思想是自由的。这项活动——我也可以让机器人或园丁来做——让我走进这个世界，走进生活。它给了我时间和精神上的自由。

SRF：许多人因绩效导向而给自己施加压力。难道不应该诉诸个人责任吗？

Hartmut Rosa：我发现说这是你自己的错是有问题的，因为你给自己施加了太多压力或者没有正确地确定事情的优先级。如果你审视压力体验从何而来，你会发现这不是资源的问题。相反，当人们觉得他们必须同时做所有事情时，他们就会感到压力。这就是所谓的排序问题：孩子在房间里喊叫，同时妈妈在打电话，老板刚刚写了一封紧急邮件。

SRF：所以不是工作量的问题，而是时间结构的问题？

Hartmut Rosa：确切地说，这些结构不是单独的。我们处理时间的方式、时间结构、时间模式和期望结构是共同锚定的。他们真的成为一种习惯。这里最大的错误在于呼吁个人责任。

SRF：你能给个例子吗？

Hartmut Rosa：以新闻为例：几百年前我们不需要新闻，因为我们了解这个世界。然后在某个时候出现了日报，因为人们觉得他们需要知道发生了什么。

“我们必须学会让某些东西再次抓住我们”

后来是每小时新闻，因为世界没有休息。与此同时，信息频道的新闻广播每刻钟播出一次。这创造了一种不同的集体存在于时间和存在于世界。很难摆脱它。

SRF：许多人试图通过正念训练来逃避压力感。这是一个好主意？

Hartmut Rosa：我对正念意识形态持保留态度，因为它与主题息息相关：我必须做某事，我必须感知，我必须感受。但我认为生活在我什么都不做的那一刻是成功的，我只是让外面的东西呼唤我。我们必须再次学习让某些东西抓住我们。 这让我不再问自己的感受和想要什么，因为我完全不知所措。那些是快乐的时刻，那是与正念不同的体验。

译文来源：「休闲哲学」公众号。

哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa），德国耶拿弗里德里希·席勒大学社会学教授，著有被广泛引用的《加速：现代时间结构的改变》；

斯蒂芬·莱森尼希（Stephan Lessenich），德国耶拿弗里德里希·席勒大学社会学教授，2021年接任法兰克福研究所所长，主要研究福利国家、制度变迁和社会转型。

采访者：Lessenich先生，Rosa先生，让我们从我们这个时代的一个重大问题开始：对您而言，美好生活（gute Leben）是什么？

Lessenich：这个问题不合适。（笑）

采访者：为什么？

Lessenich：问卷上没有这个问题（笑）——但我还是想提供一个答案。首先，美好的生活不是我个人所想象的生活。对我来说，美好生活是一种共同体观念，是一种我能够在社会的背景下反思自己的生活。这对我来说非常重要，因为对我来说，在塑造社会方面，团结的价值发挥着核心作用。对我来说，美好的生活还包括基于团结的社会关系（Sozial- beziehungen）。顺带一提，对我来说，美好生活不仅仅是态度的问题。相反，从一开始，它也是一个构建使美好生活成为可能甚至促进美好生活的制度的问题。一方面，这是一个关于共同体的事件：对我来说，美好的生活总是发生在社会中，不仅作为社会学家，而且作为个人。另一方面，当然，它总是与我和我们所感知到的当前社会的发展趋势形成对照。

采访者：具体是什么意思：“在社会方面”？您指的是哪些发展趋势？

Lessenich：对我来说，美好生活包括时间和闲暇（Zeit und Muße），在当前结构性加速的日常生活中，我们拥有的时间和闲暇越来越少。然而，最重要的是，首先要形成一个关于美好生活实际上是什么的想法，也就是说，要问：这对我个人来说是什么——以及我对美好生活的个人想法在多大程度上可以被推广而不会限制他人？所以在开始解决这个问题之前，你首先必须清楚在社会上的个人和集体真正想要什么。对于美好生活的反思，以及实际上应该如何定义美好生活，总是需要我与他人之间的一种反馈和互动。在这方面，对我来说，回答美好生活的问题首先需要一个制度的和程序的框架，它使得真正能够“在社会上”而不是单独地回答这样一个问题成为可能。但是，在日常压力、社会侵蚀和强烈的个人主义的影响下，这个框架正在日益消融。这些都是目前的发展趋势。但我突然才意识到我是在元-层面上回答你的问题……

采访者：……让我们把它带到微观层面：你在资本主义条件下有美好生活吗？

Lessenich：如果我现在在日常生活中审视自己，有两个方面需要区分：工作和生活。我会说，在私人生活中，我现在很开心。那是美好生活的一部分。但是，我们知道工作对生活的侵蚀，以及这两个领域的交织。我对自己的工作很满意，我做着自己喜欢做的事情。

采访者：比如说，和我做这次采访？

Lessenich：是的，并且能够抽出时间和闲暇来做这件事。但是，与此同时，我也感到自己的工作受到结构性条件的限制，这些条件是无法靠个体规避的。因为在我工作的高校的结构，现在完全是为了让在那里工作的人过分紧张，给他们增加负担。尽管我可以部分地摆脱这种结构，特别是作为高校教师，与其他雇员相比，我在某些方面可以说“不，我不想参加。在这一点上我要退出”。然而，这个结构本身设置了各种各样的激励措施——在这种情况下，这些激励措施本质上不是经济性质的，而是与欣赏和认可的问题有关——以继续向前迈进。这就是为什么我会说：我基本上是快乐的，有一份好工作，过着美好生活。但是，我可以看到，有一些制度和结构使我越来越难以选择退出某些流程，并说：“不，我们实际上应当以不同的方式来做”。因此，如果有一种不同的结构，高校也可以在更广的范围内为所有员工提供良好的生活。但是，高校之所以会变成今天这样，本质上是资本主义当前的发展趋势及其持续增长的逻辑所导致的。你可以在具体的方面看到这一点，例如，出版压力在不断增加，获得第三方的研究资金和科研基金变得越来越重要，学生人数也在不断增长——雇员的人数并没有变化。

采访者：让我们稍后再来讨论一个人应当如何冲出“仓鼠轮”。对你来说，罗萨先生，你对“美好生活”的理解是什么？在资本主义制度下生活，对你来说有多好？

Rosa：我喜欢引用阿多诺的话，他说：在错误的生活中没有正确的人生。但这更像是一个理论上的答案；在实践中，我们作为社会学家观察到一些非常有趣的事情：大多数人说，世界、德国及其对未来的期望正在走下坡路。他们的期待的地平线变得十分暗淡，但是他们自己实际上做得很好。他们对自己也没有太多的恐惧。我的情况与Stephan Lessenich类似，我实际上过着美好生活。

Rosa：从形式上讲，我会从两个问题来定义它：我是否知道什么对我来说是真正重要的？以及我是否有一种生活的感觉，即成功地完成或实现了重要的事情的感觉？这就是“美好生活”的意义所在。而且，我认为今天你仍然可以做你认为真正重要的事情，但是，你必须想做。所以如果你有欲望——或者像马尔库塞所说的力比多——去做你也认为重要的事情并且可以做这些事情，这对我来说是一种相对快乐的状态。相反，“想要（Wollen）”和“必须（Müssen）”不断背离的生活是不快乐的。例如，当我觉得写那篇文章真的很重要（对我的职业生涯），但实际上我讨厌它。那对我来说就不再是真正美好的生活了。所以如果你只是做你认为是职责范围内的事情，我会认为的内心已经没有活力，你会失去我所说的共鸣。

“共鸣（Resonanz）”是什么意思，我该怎么做才能避免失去它？

Rosa：Stephan Lessenich用团结（Solidarität）来描述的东西，我会尝试用共鸣的概念来捕捉：首先，这不仅仅是积累财富或追求目标，还在于生活在“世界”回应的条件下。首先，当然，这适用于社会互动，即社区生活、人际关系，人们将其体验为回应或活跃的交换关系。我认为这是美好生活的关键条件。其次，在我个人的生活行为中，我总是说：“我自己需要精神活动”。作为科学家，这是有道理的。因此，我也想通过处理我关心且对我很重要的问题来感受精神层面的共鸣。第三，除了这两个条件外，还需要那些不在认知层面传达的东西。无论如何，我需要音乐和某种形式的锻炼。由于这些方面在一定程度上共同发挥作用，即使在艰难的资本主义条件下，我会说：“是的，美好生活的形式和理念也可以在资本主义结构中实现。”但是要看这三四个强弱值的混合是否适合我。在普遍存在的结构条件下，这肯定是次优的，我们在混合方面往往越来越不成功。

Lessenich：我同意我们在社会互动问题上存在共识，但是，我认为我们在下述这点存在根本分歧：对于我们的大多数同胞来说，要实现美好生活可能会非常困难。因为它在很大程度上取决于我们在社会结构中的定位。你问的是两个相对拥有特权、并且有相对较多的选择的人关于实现他们的美好生活的想法。不仅因为我们碰巧作为对科学感兴趣的人在科学领域工作，而且因为我们实际上在我们的行动中拥有相对较大的自由度。例如，我们可以在某个框架内确定我们在“工作”和“生活”之间的权重，或者拥有一些至少接近于我们对社会上相对体面的生活的想法。当然，这可能也适用于其他社会环境或其他专业领域，但总体而言，在我们的社会中过上美好生活的机会在结构上分布得非常不均。

你有不同的看法吗，罗萨先生？

Rosa：首先，我认为我们正在犯结构性的错误——Stephan Lessenich也在犯同样的错误——并相信更多的选择会让生活本身变得更好。我自己的哲学是：这是完全错误的，因为根据我的定义，它是关于强价值和弱价值之间的对应关系以及根据它们采取行动并生活的可能性。增加选择的想法是正确的，因为它在很多方面创造了按照我的强价值观生活的可能性。但是，生活本身并不会因为我拥有越来越多的可能性而变得更好。
其次，我对社会定位的看法也不同。当然，如果我经常挨饿或害怕被解雇，我肯定无法过上好日子。这些都是让人们很难或更难实现美好生活的因素。但是，当人们因为物质或非物质选择的不断增长以及随之而来的维护、使用和扩大这些选择的压力而感到倦怠或沮丧时，他们的处境与生活在非常贫困的环境中的人一样糟糕，甚至更糟，例如Hartz IV，成功征服并维护了一个小的“生活小天地”。无论如何，“机会多，收入高，生活好”这句话不能一概而论。它们不一定提供更好的框架，主要是提供不同的条件。

Lessenich：我不是在谈论收入和选择的不断最大化的问题。对我来说，重要的是我们俩在专业和经济上都处于有利的社会地位，但是，最重要的是在我们的文化和社会资本方面，这只会为我们开启更多的选择。与这个社会中的许多人相比，我们俩在一天结束时，拥有更多的在我们的强价值和弱价值之间创造一个平衡的选择。

采访者：说得直白一点：作为一个科学家，作为一个教授，你们和那些在流水线上工作的人有完全不同的选择和不同的方法吗？

Lessenich：我在学习期间也曾在流水线上工作过，但我甚至不必尝试将自己与众所周知的流水线工人进行比较。例如，如果我只比较我们自己和我们的同事，我们既有独立的因素，也有因为我们的公务员身份而产生的（社会）保障的因素。尽管有所谓的预算危机，但是我们可以认为我们相对安全并且将保持这种状态。另一方面，在员工中，他们的工作是不稳定的、临时性的，具有高度的个人依赖性。因此，对我来说，显而易见的是，我们受益于客观上更好的结构性条件，以便实现我想在我的生活中实现的目标。从长远来看，这更适用于我个人的未来——除非我心脏病发作或其他什么。

罗萨：我根本不想从结构上为社会不平等辩护。我只是想不带偏见地问：什么是美好生活？我发现 Stephan Lessenich的例子非常有趣，因为我自己的经历并非如此。我们每一位教授都说，“我们实际上有一个终身职位。我们没有经济压力和让你无法入睡或引起心悸的事物。那些目标期望只有两年或一年的人，情况要糟糕得多。”自从我在这里担任这个全职职位以来，我才开始因为职业上的担忧而无法入睡。那是因为我之前一直认为：“一旦我找到一份工作，获得永久教职，美好生活就此开始。”但是，这意味着我把自己看作是一个正在走向终点的人。获得声誉和一份工作是我多年以来的目标。当我拥有它时，我意识到我还在奔跑，但真的不再有真正的终点线了。我的感觉是，它永远在继续。情况变得更糟：一个项目接着另一个项目。这意味着没有地平线。我不想说它肯定比以前更糟。但是，这正是你事先根本看不到的东西发挥作用的地方，我在座的同事也忽略了这一点。这就是硬币的另一面，它与社会结构定位的关系不大，而与资本主义的增长逻辑的关系更大。由于更多的机会和稳定的就业，教授的生活会更好？不一定如此。彷佛只有通过外部因素来衡量生活质量时，它才能得到保证。

Lessenich：但是，如果不注明这些结构性的差异，你就无法论证你的观点。因为你简单地假设了太多你自己的生活条件。这对我来说确实是一个基本问题：我不怀疑你的描述——但它因此也是一种普遍现象吗？

采访者：罗萨先生，你的观点是否过于个人化？

罗萨：不，不是的。因为你个人觉得自己的生活是否美好，这是很重要的一点。当然，我可以抱怨结构性的条件并放弃。但是，我也可以尝试设定目标，并踏上实现目标的道路。这是拥有美好生活的自我认知的重要组成部分：感觉你正在通往山峰，即一个更好的位置。这就是与 Stephan Lessenich 提到的差异所不同的地方，后者仅来自每个人的社会结构定位。重要的不仅仅是位置，而且至少是同样重要的，甚至更为重要的，是感知到的运动方向。在结构上处于不利地位的情况下，一个人保持或创造了运动、方向、变化的感觉，并能够将自己的生活作为一个进步的故事来讲述，这对于您是否把自己的生活体验为美好的这个问题很重要，有时甚至是决定性的。这不仅是我的主观感受，所有叙事和身份研究者都这么说：成功的身份包括能够以一种您正在实现目标的方式讲述自己的生活的感觉。然而，这个目标——再一次——被资本主义增长的逻辑认为是荒谬的。甚至更好的社会结构条件也不会改变这一点。

Lessenich：所有的批判性叙事研究者都说，社会就是为了构建这样一个目标而设计的，必须将自己的生活构建为一个有方向的人。而我相信这样的建构也是现代资本主义社会特定文化印记的结果。在这方面，Hartmut Rosa可能认为他可以通过成功的个人自我认知和主观建构的进步叙事来克服这个社会的结构性条件。然而，他自己的职业生涯的例子却恰恰相反：他已经实现了自己的目标，但仍继续前行，没有目标边界，尽管社会进步了，却发现自己处于结构性的限制中，这些限制与他在社会分工中的定位相关。

Rosa：Hartmut Rosa不相信你所暗示的，这就是我想说的。就整个社会和社会结构而言，我过上美好生活的机会可能增加了，所以单单拥有广泛的选择并不能使我个人快乐。

Lessenich：我赢了（笑）。

采访者：罗萨先生，我会努力让你在时间概念方面得分。关键问题“什么是美好生活？”必须在某些框架条件的背景下进行讨论。但是，简而言之，资本主义的框架条件是什么？Lessenich 先生，您所说的资本主义是什么意思？

Lessenich：首先，从分析上来说，它本质上是经济系统的一种组织形式。一种生产方式，例如，可以通过诸如生产资料的私有制以及与某些权力占有的资源的可用性有关的依赖和独立的结构关系等标准来描述。
这就是与 Stephan Lessenich 提到的差异的差异，后者仅来自每个人的社会结构定位。

根据以往开办这个课程的经验，很多人的实践仅限于阅读这本书，大部分人只是学习神秘主义的相关理论，此外就不会进行具体的实践操作了。不过如果你只想学理论，也没有任何问题。本课程的结构设置能够让你即使只是阅读这些理论层面的东西，也能在潜移默化地在潜意识领域发生作用，进而对于你认识自己和思考世界都产生积极的影响。

但是，如果你的兴趣更多在于实践——学习如何“做”魔法，那么我强烈建议你在课程进行到第七或第八节课之前，再去读至少一本其他的书。每节课的最后都会附上相应的参考文献，你可以任意从中挑选，或者你也可以去读一些有关卡巴拉、塔罗或者魔法的其他书籍。这个建议主要有两方面的考虑：

一、你可以对本课程讨论的主题有其他视角的思考。我绝不会认为自己是这方面的专家或大师，因此我强烈建议你去读一些其他人写的书，看看他们是怎么看待这些问题。

二、这样做可以让你在感兴趣的方面有更深入的理解和学习。

在开始教授第一个魔法仪式之前，我想谈谈想要从这个课程更多地收益所必不可少的一样东西——塔罗牌。虽然这不是一个专门的塔罗课程，但塔罗在本课程中扮演着很重要的角色，不只是在“预知未来”或说“算命”的的层面上。

适用于本课程的塔罗牌包括：

金色黎明塔罗牌：我在用的两种。

一个是由Chic Tabatha Cicero和Sandra Tabatha Cicero创造的金色黎明魔法塔罗牌，我很喜欢这副牌的色彩和图像的精确性。另一副是Robert Wang创造的金色黎明塔罗牌。虽然这副牌里有一些象征符号的小错误，但这是第一幅根据金色黎明的教导创造的塔罗牌。而且我也很喜欢Robert的其他艺术创作。除此之外还有一些其他声称是金色黎明体系的塔罗牌，你可以试试看是否好用。

B.O.T.A塔罗。内殿建造者塔罗师由Paul Foster Case设计的。这套牌在相应的牌卡上设置了希伯来字母，这让金色黎明的几位高层很不满，还因此把Case驱逐出了组织。Case曾发誓不会推出这套卡牌的彩色版本，但他的后继者忽略了他的意愿。不过，如果你能找到一套黑白单色的牌卡以及配套的小册子，你可以自己给牌卡上色，这会是一次很宝贵的体验。

炼金术师塔罗牌。由Godfrey Dawson设计的这套牌不是很为人所知，但它也是根据金色黎明的教导设计的。许多年前，还没有金色黎明系列塔罗牌发行的时候，这套牌还比较好买。当我在讲授金色黎明体系塔罗牌相关课程的时候，我经常推荐这副牌。它至今也是一个很好的选择。

其他可用的牌卡包括：

莱德-韦特-史密斯塔罗牌（韦特牌）。虽然韦特本人在这套牌的说明书中承认这套牌并没有揭示所有的秘义，但它的普及性依然让他成为很多人的首选。所以如果你对这套牌已经很熟悉了，当然可以在课程中使用它

其他早期“标准化”的塔罗牌。包括22张大阿卡纳牌、56张小阿卡纳牌，一共四个牌组，78张牌卡。

不适用于本课程的塔罗牌包括：

克劳利透特塔罗牌。这套牌本身是很棒的，但它的象征体系对于初学者来说过于复杂了。当然，如果你对于塔罗牌的使用已经很熟练了而且你就是喜欢透特牌，那么尽管用好了。不过如果你此前对这副牌不了解，还是暂时不要用。

任何情况下，都不得在本课程中使用任何“非标准”塔罗牌。“非标准”是指，那些多于或少于78张由22张大阿卡那牌和56张分为四组的小阿卡那牌组成的塔罗牌组，包括：空行母神谕卡、易经塔罗、吉普赛女巫推运牌卡，等等。虽然这些牌卡经常被称作“塔罗牌”，但它们更接近于“神谕卡”或某种占卜牌卡，所以不要把这些牌卡和标准的78张牌卡构成的塔罗牌相混淆。这并不是所这些牌卡是不好的或错误的，只是它们不适合于此课程。

大部分书店都可以购买塔罗牌，但我推荐首选从玄学书店或者神秘学用品店购买（译注：某宝即可购买韦特塔罗）。这些特定商铺的工作人员相比对神秘学话题没有兴趣且缺乏了解的普通书店的员工更能为你提供帮助。

下面即将介绍第一个仪式。请记住，你应当每天至少做一次练习。可能你此前已经从其他组织、机构，甚至是医生或心理治疗师那里学过类似的东西。尽管这是一个简单的仪式，其重要性不可低估。就像走路也是很简单的事，但想要跑，你必须先学会走。接下来的仪式是课程中其他所有魔法仪式的必要准备工作。

第一步：坐在或平躺在一个你不会被外界打扰的地方，保持这个状态至少五分钟。别忘了把手机切到飞行模式。尽量让自己处于舒服的状态。如果你是用坐姿，要尽量挺直背部，无论是坐还是躺下，腿和胳膊都不要交叉。如果是坐姿，手臂放松，轻放在大腿上。摘下眼镜或者印象眼镜。眼睛要保持闭上。

第二步：视觉化（译注：可以简单理解为一种“想象”，但要聚焦在把理念之物“实体化”，仿佛现实中真的存在一样）一个美丽的金色球体，它散发出温暖的光亮，环绕着你的双脚。如果视觉化不足以让你“看”到这个球体，也没有太大关系，只要知道它确实在那。要相信随着你视觉化的能力不断提高，你会能够看到它。

这个散发着温暖金光的球体带来宁静和全然放松的感觉。随着球体的移动，焦虑和紧张消失了。让球体移动，随着它的移动，感觉到你的双脚被宁静和放松的能量充满。

第三步：现在，开始让球体逐渐上升至双腿和身体。接着让它移至双臂，来到指尖。最后上升至背部，移至头部，知道你的全身都被这温暖的金光包裹，感到全然的宁静和放松，一切紧张和焦虑都不再。不要着急，让球体慢慢地、自然地移动。

第四步：花些时间凝神体察自己身体的感受。如果哪里还有紧绷感，就让球体移至那个地方，直到紧绷的感觉消失。随着一呼一吸，让自己越来越放松。

第五步：在这个深度放松的状态保持一段时间。告诉自己只要你想，就可以通过放松仪式轻松地回到这个状态。如果你的睡眠状况不太好，可以在睡前试试这个仪式，说不定会比吃那些有副作用的药物效果要好。与己合一。

第六步：如果你想从这个状态中出来，深呼吸三次，感到鲜活的生命能量随着每一次呼吸进入体内。让这股能量贯通身体的每一处，从发梢到指尖。觉察到环绕着你的世界，随着呼吸感受到生命的能量。

第七步：当你从冥想状态回归到日常的意识状态，别忘了在仪式日记中记录下这次的体验和感受。

在进入下一个阶段之前，先花几天时间习惯之前介绍到的几项练习，记日记（梦境日记和仪式日记）还有冥想意识，以及准备一幅塔罗牌。

在此之前，我们已经谈到了许多内容，包括梦境、仪式实践、每日的仪式练习，还有如何记录你的实践。这些都是为了让你适应与魔法相关的，不同于理论知识的实践工作。不过这些都建立在你已经知道“魔法”究竟是什么的基础上。但你对魔法的理解可能不同于我的，因此接下来我想对“魔法”做出一个切实可行的定义。

根据注明的神秘学家阿莱斯特·克劳利的观点，魔法是“一种让现实随意志改变的科学和技艺”。克劳利是之前曾提到的著名秘仪组织金色黎明的成员。

迪恩·弗彻（Dion Fortune）也是这个组织的一员。（作者注：弗彻是一个非科班出身的心理学家，她进行心理学相关的实践，但不是专业的心理医生。她曾经用真名，维奥莱特·弗斯[Violet Firth]，出版过几部心理学的著作。

后来，弗洛伊德认为非科班出身的人不应该进行任何心理学相关的实践。民间和私人的心理学研究及实践随之沉寂了很多年。如今，精神科医生，即心理学领域的执业医师，倾向于用药物治疗心理问题和精神失常；而心理学家往往不借助药物处理心理方面的问题，而这些人往往也不是执业医师。）

但这些术语和名词究竟是什么意思呢？举个例子来说：你为了获得五十美金而做了一个魔法仪式。因而可以说，你“意愿”获得这笔钱。你外出散步，尽管你习惯于在一个特定的街角向右拐，但不知为何，你这次决定向左转。过了一个街区，你遇到了一个老朋友，他还了你几个月前借的五十块钱。

是什么让你向左转的？根据克劳利的观点，你做的魔法仪式对物理世界造成了一定的改变，因而让你转向不同于以往的方向。或许是一种味道，也可能是你朋友发出的心灵感应讯号，或者某种高灵告诉你“向左转！”如果参考迪恩·弗彻的观点，那么可以说你做的魔法仪式对你的意识造成某种影响，让你获得向左转的信息。

无论哪种观点，有三点是很清楚的：

一、无论你采取哪种解释，实际上的结果是一样的。

二、这个结果意味着物理世界确实发生了某种改变，无论是因为物理世界本身的变化还是主体意识的改变。
三、魔法确实有效。

不幸的是，上述两种解释还是太宽泛了。如果你把让现实根据意愿发生改变称作“魔法”，那么几乎人类的所有行为都是一种魔法行为。例如你想要去打开一扇门，然后你扭转把手，打开了门，根据上述理解，你所做的就是一种魔法行为。事实上，克劳利确实认为“每个有意向的行动都是一种魔法行动”。

如果你遵循他的思路，那么确实，开门就是一种魔法行动。但是将所有行为上升到意志的层次，因而认为魔法是有效的，这并不是我们希望得出的结论。为了让本书的前提成立，我们需要稍微扩展一下上述对魔法的定义：

魔法是运用西方传统科学迄今无法解释的方式，让现实根据意志产生改变的技艺。

在这个定义中，我们加入了一个条件即魔法是通过现代科学无法解释的方法运作的。一个让某事发生的仪式对于目前的西方科学观念来说是无法理解的。因此，“科学家们”倾向于认为真正的魔法，既然无法被纳入现存的知识图景，那么就只是某种超自然的荒谬之物罢了。但是，魔法并非是超自然的。

无论我们的整个宇宙是某种智慧存在或存在们的创造物，抑或仅仅是偶然事件的结果，我们依然应当认为：宇宙中的一切事物都是自然的。一些古代文明将太阳的东升西落看作某种超自然现象。千百年后，人们发现这其实是地球转动造成的自然现象。

处于相似的缘由，我坚信某天魔法也可以被科学的概念所解释。历史反复证明了这点。阅读、写作、数学、天文学、化学、医药学、物理学，以及几乎所有事物都曾在历史的某个阶段被认为是某种神秘的现象。而如今，这些事情在孩子们上学前就被教授给他们。过去的神秘主义成为了未来的科学。著名科幻作家阿瑟·克拉克，《2001：太空漫游》的作者曾经写道，“任何太过于超前的科技都会看起来近似于某种魔法”。对此我深表认同。

某种意义上说，如果你决定不止于理论学习，而是要进行魔法实践，你就一个未来的科学家。这也是为什么你应当采取“科学的方式”。这种方式试图控制实验中的所有变量以得到精确的结果。这个过程会证明那些变量（天气、情绪等）如何影响你的实验（仪式）。所以我反复强调梦境日记和仪式日记的重要性。

现在我们对“魔法”做出了一个比克劳利和弗彻的解释都要更详细的定义。因为结果是一样的，在定义中我就略过了弗彻所说的“意识中（的改变）”。但这个定义对于我们要求而言还是有有些粗糙了，还需要在其中加入魔法的目的或说结果。

我把魔法分为三种类别，在本课程中我们都将遵循这三种分类。其他人根据他们所时间的魔法可能有不同的分类，有些更少，有些则更多。我的分类如下：

白魔法。在东方文化中，白魔法又称瑜伽。大多数人所说的瑜伽，其实是指哈他瑜伽。哈他瑜伽主要是通过锻炼我们的身体，为真正的瑜伽做准备。“瑜伽”一次来源于梵语词根“yug”，意思是轭或联结。

真正的瑜伽所说的“联结”，是指你所与之联结的存在，你的高我或说神。西方的瑜伽，即白魔法，有时叫作神秘主义（mysticism）。它的目标有很多名字，包括宇宙意识、启蒙、守护天使的知识和对话，自我的实现，等等。我们会参考金色黎明的表述，得出如下的定义：“白魔法是为了获得守护天使的知识并与之沟通，借助传统的西方科学所无法解释的方式，让现实根据意志发生改变的技艺”。

黑魔法。这种魔法的定义比较简单，不需要过多解释：“黑魔法是借助传统西方科学无法解释的方式，有意或无意间，让现实依据意志，给自己或他者带来伤害的技艺。”

在本书中，我只会从如何避免自己不小心（或有意）地成为黑魔法实践者的角度来谈论黑魔法。

灰魔法。灰魔法是黑魔法和白魔法的混合物，可能会变成任意一种（或保持不变），它是“借助传统西方科学无法理解的方式，有意或无意间，让现实根据意志发生改变，给自己或他人带来物理的或非物理的益处的技艺”。

例如你施咒来帮助一个朋友恢复健康。根据定义，这是一种灰魔法因为你的行为给另一个人带来物理上的好处。但是，如果你因此而感到自己与神圣存在更亲近，与你的守护天使联系更紧密，那么这就是一种白魔法。

再比如你为了获得一千美元做了一个仪式。不同于一些哲学观点，魔法的传统并不认为借助魔法能力在这个世界中给自己带来好处是错误的。是的，运用自己的魔法能力和知识在生活中获得好处，比如得到财富、朋友、爱和名声，这并没有问题。我经常和别人说在西方社会想要提升灵性是很难的，如果你还在为下顿饭或者如何补贴家里发愁的时候。借助魔法来实现自己的目标没有做。事实上，你大可以如此做。

但是……加入在你做完带来一千块钱仪式之后，你的叔叔死于车祸，并在遗产中留给你一千元。确实，你的目标实现了，但你是通过黑魔法做到的，你间接地（也可以说是直接地）害死了一个人。

有的人可能会想，“那又怎样。我得到我想要的钱了”。确实，但这是有代价的。有因必有果。如果你造成了邪恶的后果，如果你是某种黑暗灵性的源头，它必将返还到你身上。在许多威卡信仰中，施行黑魔法的人一定会付出代价，并且往往是更严重的代价。

我有个叫罗宾的朋友有一次偶然承认她曾经是个撒旦教徒和一个黑魔法师。她说她总是可以分辨一个诅咒或黑魔法咒语有没有生效，因为不幸的事情也总会发生在她自己身上。我说这些不是为了告诉你永远不要做黑魔法，只是为了告诉你，如果你做了，会有什么后果。就像地心引力一样，这条规律也是必然的，在东方称作业力，卡巴拉主义者称之为Tikune。善有善报。而作恶，即使是无意的，也会有相应的恶报。这就是因果律。

所以要如何避免落入黑魔法的陷阱呢？首先，通过练习施行白魔法。这也是为什么课程的第一部分教授的都是白魔法。不要忽视这一点，因为课程是循序渐进的。你未来能否成为一个强大的魔法师（灰魔法师）取决于你现在的所做作为。第二点，在进行任何灰魔法之前，你应当提前占卜你的魔法所带来的效果和影响。这也是为什么必须要学习塔罗或其他的占卜工具。

在接下来的课程中，你会学到塔罗牌中22张大阿卡那牌的牌意。标有“R”的解释即同一张牌逆位（图案颠倒）的含义。本书给出的牌意主要参考秘契主义和卡巴拉主义者A.E.韦特和S.L.麦克格雷格·马瑟。

稍加练习，你会熟悉塔罗牌和大阿卡那牌的牌意。现阶段，先不要参考任何塔罗教材对韦特牌的解释。过一段时间，你可以逐渐把其他信息加入到目前的体系。后续课程会讲解如何用塔罗牌占卜。

同时，继续记录梦境并练习放松仪式。在放松仪式之后，把接下来的塔罗冥想仪式也加入每日的练习。

第一步：从塔罗牌中挑出22张大阿卡那牌，再从中拿出不会用到的几张牌，包括6、7、10、13、15和18号牌，把它们和剩余的小阿卡那牌一块放起来。在做放松仪式的时候，把需要用到的几张大阿卡那牌放在身旁。

第二步：做完放松仪式后，立刻把用到的16张大阿卡那牌打乱（洗牌），直到你觉得可以停下来了。这种感觉可能会很微妙。如果你没有感觉，就再洗一分钟牌然后停下。

第三步：任选一张牌抽出来，观看上面的图案，但不要超过三分钟。

第四步：深呼吸三次，完成这次塔罗冥想仪式。

第五步：在仪式日记中记在抽出的塔罗牌的号码和名字。如果在观看牌卡（冥想）的时候你有什么感觉或想法，一并记下来。

塔罗牌简明牌解——大阿卡那牌

（译者注：书中给出的牌解不见得完善，建议参考主流塔罗教材的解释，综合各方观点。）

（第一课 第一节 完结）